Birth of the symbolic

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Experience may be a continuum, we don’t have a linear position towards it as we try to gain a relative control over its flow. We postulated here the hypothesis that the genesis of the conditions of possibility to the capacities of imagination and thinking could have been connected to a situation of sensorimotor paradox during our evolution as a species. The development of bipedal stance and the relative liberation of our hands from locomotor functions would have encouraged this situation, as looking and gazing at one’s own hand(s) woud create a paradox to sensorimotricity : one has to freeze the latter up so that the object of their attention could remain as if it were any other object in the world. The identity and simultaneity of this object with the mean to usually grasp any other – the hand that grasps is here the very object to be grasped at the same time – is what creates a situation of paradox, an impossibility to resolve sensory stimulation into motor decision and enaction. As sensorimotricity is momentarily suspended, the memory image of that moment becomes abstracted from the possibility of its resolution into action, but then, it gathers another value, with a high emotional charge : being an image for the sake of imagination – hence, the possible birth of the imaginary, as a structure to be reproduced and re-enacted.

If this theoretical hypothesis about the conditions of possibility to the structures of the imaginary has been enough articulated to the general theory of the sensorimotor paradox, the shift to symbolic structuring had been left on hold. There was yet a gap untied between the use of the symbolic register in its psychoanalytic acception (notably, if we take Jacques Lacan’s distribution between the real, the symbolic and the imaginary registers) and the evolutionary theory that we are developing here. Yet, we come now with a clue, as what differenciates the imaginary and the symbolic beyond their usual classifications, is mobility : an image is always dependent on the fixity of attention to the viewer, while the symbolic is meant to liberate mobility by embedding meaning and direction into a rather unconscious structure.

Let us take one silly example : one can manage observing two objects together, let us say two fingers ; beyond that, one’s mind cannot stand the autonomous simultaneity of three, four or five fingers – so it has to browse, to simplify, to make a sweeping reduction, to synthesise into one single object of experience – let us say, ‘the fingers’ or ‘the five fingers of the hand’. So, there is a movement and a grouping architecture inside of that operation forced by the very limitations of our cognitive system. That is consistent with the fact that sensorimotor experience, interaction and relation to one’s surrounding environment works as a succession of investments to stimulations. We cannot invest sensorimotricity on more than one enaction at a time, even in situations of coordinated movements (the term enaction is here borrowed from Francisco Varela’s work). Raising two arms simultaneously, for instance, are part of the same global attention.

But, what happens if sensorimotricity is frozen in a paradox : the succession of sensory events that we suddenly witness without being able to enact a consistent reaction are taken, as a whole, as a group of events being part of the same intention, the one to respond that is being ‘delayed or lagged’ (Gerald M. Edelman, 1992). Then, when the sensorimotor paradox is lifted – as we withdraw our hand, for instance –, we can get back to our capacity to enact our impulsion to respond to our stimulating environment (to whatever degree) and so, we seal the imaginary moment in with the grasp at reality of the sensorimotor resolution and conclusion into the same object : a symbolic turn, to which we know that we leave things behind.

In a symbol, one single object or sign is taken for an ensemble, a group, a series of others that are set aside, reduced and synthesised into the symbolic object that we can more easily manipulate. The sensorimotor paradox produces a virtual memory image, in an effect of dilatation, that the individual intents to close into an unit that would bring back a more frontal, binary and approachable relation, but that would also carry with it the complexity of a groupal experience where multiple objects and sensory events were to be taken as one. After that, the individual can return to themselves and to the unity with their own body into sensorimotricity.

This symbolic binding of the image into enactive sensorimotricity is what would inscribe rich and complex ensembles of experience into the certitude that we could get back and return to ordinary interaction in a relative safety. That grouping movement to enclosing memory experience synthesises and thus, sublimates the lack of control that we have over that experience into a feeling of grasping onto something more concrete and palpable, that we can eventually act toward. And sublimation works with pain into trauma.

Trauma, in that sense, is the way that we enclose a complex sensory and emotional experience into a narrative that we could try to control, a posture toward experience that would allow us to get back to a certain form of agency, that is highly symbolic of our identity. To whatever degree, it all takes part in the symbolic functioning – registered as the symbolic into discourse – because it is meant to be forgotten, although the very act of affirming our agency was born from the necessity to take that control back from a moment of overwhelming stimulations and sollicitations. That is why, we can allege, the characteristic of the signifier in the symbolic activity is to be so volatile and mobile, as it may have been born from a serial and groupal framing of experience. The form of discourse uses that rhythm and sequencing of reality in order to maintain itself in some compulsive activity that is consistent to the body (Silvia Lippi, 2019).

In fact, as we generally try to get that amount of complexity into a more binary relational approach to experience (for instance, in the forms of speech), it is no wonder that a three-partite structure would rapidly stabilise as a main symbolic structure to subjectivity. As we are accompagnied and trained since we are children into the uses of language and body conduct, the complexity of the canonic mirror phase would be less about the complexity of the fragmented body image as it would be about the complexity of experiencing many things and not being able to return to oneself first, but to somebody else. I have to take the other in consideration and keep them in mind before I can get back to my own experience, to see if it agrees with them as we are taught and encouraged to. It is less the fact of watching, than of being watched, and having to learn how to separate our spontaneous reaction to experience from that presence even as we know that we are supposed to keep it in mind, to act always as if we were watched and held accountable for the way that we carry ourselves – and yet still try to get back from our initial position.

There is a tension to return to oneself, to resolve and release tension and attention, that is upheld by the other, either specific or the other as a symbolic function of vigilance. When this omnipresence becomes unbearable, we may easily be tempted to radically transform our perception of what this other means in order to return to ourselves away from the anticipation of a hurt – although we still keep it in mind in an alienated form – as we can suppose that it happens in what we call psychotic configurations and their degrees of overriding the possibility of return to body memory.

Then, again, we simplify. We reduce, for instance, the scope from three or more, to a two : ourselves and our discourse, coming and going, addressed to someone or a group of people. The symbolic is complexity reduced to a single binary relation that we maintain so to keep control over our body limits, carrying the charge of compensating the risk of losing ground. From there, eveything that is carried and comprised into that unit of agency is engulfed into the symbolic, both dependent on the context and our own means of experience. We can hope to enjoy the ride, and run before the rumble.

Cited bibliography :

Gerald M. Edelman, Biologie de la conscience, Odile Jacob, 1992.

Silvia Lippi, Rythme et mélancolie, Erès, 2019.

Francisco Varela, Evan Thompson & Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Seuil, 1993.

Credit : « Moth », by La Fille Renne ❤

Du vide et du manque dans les états dépressifs et mélancoliques

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A fascinating, thought-provoking text that manages to link many diverse approaches and traditions in a unique way, and encourages us to rethink our received ideas about emptiness, lack and depressive states.

Un texte fascinant, qui donne à penser et arrive à mettre en relation des approches et des traditions diverses d’une manière unique, nous encourage à repenser nos idées reçues sur le vide, le manque et les états dépressifs.

Darian Leader

Remerciement spécial à Darian pour son temps, ses retours et son soutien

Il y a une ligne parfois ténue entre un état de nos existences a priori suffisant à rencontrer les exigences du monde dans lequel nous vivons et ce que l’on pourrait qualifier de façon familière de sortie de route, lorsque cette même route est généralement considérée comme une ligne droite dont on ne saurait dévier sans conséquences. La frontière entre ce qui est entendu comme un esprit sain et la folie dépend grandement de la nature de cette ligne socialement et politiquement établie comme norme (attenant à la question des structures validistes dans nos sociétés, soit des systèmes d’organisation constitués par et pour la valorisation de certains types de corps avec les capacités et les performances auxquelles il est attendu qu’ils atteignent de façon optimale). On peut dès lors perdre de vue qu’il s’agit avant toute chose dans le champ du soin d’interroger l’endroit où se situe et où se loge une douleur et de fait, une certaine notion du vide, du manque.

À partir de ce constat, et s’il est au départ centré sur la question des états dits dépressifs et mélancoliques, ce papier s’attachera plus largement à établir un travail de redéfinition des psychoses, entendues à la fois comme catégories diagnostiques conditionnant les échanges1 et comme structures que l’on suppose opérantes. Nous cherchons alors à dresser un continuum d’interprétation entre les modes d’interaction, de représentation et de perception de soi et des autres associés à la normalité et construisant ses propres normes (à travers la question transversale du validisme), et ceux décrits généralement comme pathologiques, en ignorant souvent les facteurs structurels, intersectionnels et sociétaux intervenant dans leurs formulations.2 Ce continuum est notamment permis par une vision dite proscriptive des structures cognitives3 et sur une conception sensorimotrice des conditions d’émergence de la pensée humaine et de la structure du sujet.4 Celles-ci établissant leur stabilité relative sur un ensemble cohérent de correspondances intermédiaires entre projections imaginaires et interactions sensorimotrices avec nos environnements, la question du vide et du manque dans le champ des psychoses et a fortiori des états dépressifs et mélancoliques aurait ainsi grandement à voir avec la difficile articulation de l’appareil symbolique avec l’expérience définissant l’appréhension du réel lorsque la mémoire d’une douleur se loge de manière traumatique entre ces deux centres d’attention (notion du feedback sensorimoteur dans le travail de correspondance symbolique). Le corps chute là où justement, le symbolique et l’expérience se télescopent et où la réponse apportée par le monde des autres faillit à nous ouvrir une voie alternative – peut-être justement parce qu’elle ne peut être perçue que comme une réponse définitive et univoque venant de l’extérieur, perçue d’un bloc comme radicalement autre. Nos projections imaginaires, de fait, échouent à s’appuyer sur le soutien d’un ensemble symbolique cohérent avec la possibilité d’une éventuelle résolution, dans un champ de compréhension commun d’avec les autres, de soutien et de réconciliation. On pourrait certes établir le champ des psychoses dans la tentative de la personne de combler les failles dans ces structures intermédiaires par un recours imaginaire situé dans l’urgence, mais alors en soulignant bien là que ce serait sans doute le degré d’importance de cet écart qui rendrait progressivement impossible leur conciliation.

Nous sommes de fait des êtres de limites, en perpétuel état de dissociation avec nos corps. Nous compensons cet état de dissociation fondamental en comblant nos brefs moments d’inaction de projections imaginaires nous maintenant lié-e-s à un système de justification hérité de notre environnement familial, social et culturel mais aussi matériel, dont nous dépendons. Notre qualité de sujet est complètement conditionnée par les possibilités admises par notre agentivité, lesquelles émergent à l’intérieur de ces contextes spécifiques et orientent la question du sens. Ces mêmes contextes nous garantissent depuis notre prime enfance, dans le meilleur des cas, une forme de protection, de récurrence et de stabilité qui rendent notre avenir suffisamment prévisible pour nous y projeter à moyen ou long terme. De fait, nous nous accrochons à ces structures symboliques de protection pour nous mouvoir au travers des incertitudes de notre expérience présente.

Ces structures et leurs pratiques de représentation et de compensation des affects (culturelles, politiques, spirituelles, morales, …) constituent les bornes à l’interprétation commune des événements qui nous arrivent et nous entourent mais aussi, un système d’organisation intra-psychique de la douleur comme de contrôle relatif de nos états de plaisir. L’angoisse de la perte de contrôle sur ce qu’il adviendra de notre corps et de notre capacité d’être est largement liée au fait que nous faisons reposer la prière de voir son intégrité protégée sur un système de justification de sa valeur au sein d’un ensemble d’interprétation qui dépende majoritairement des autres et auquel nous tentons de nous adapter. Si nos angoisses existentielles tendent à avoir un fondement moral, c’est bien parce qu’il s’agit souvent de savoir si nous serions jugé-e-s comme étant une personne fondamentalement bonne ou mauvaise, pour évacuer le doute et son instabilité, selon une autorité qui nous échappe toujours puisqu’elle serait extérieure à nous-même. Cette autorité morale intériorisée (traitée dans la théorie freudienne comme le surmoi) est de cette façon la seule à avoir la légitimité de l’exercice de la violence sur soi (d’où son fondement politique, comme on l’entend en sociologie dans la lignée des travaux de Max Weber ; Pierre Bourdieu, 2012).

Or, le vivant ne connaît pas d’autre absolu que l’existence ou la non-existence des êtres et des choses telles que nous en faisons l’expérience, la mémoire traumatique à divers degrés (jusqu’aux plus fines perturbations) qui conduit aux changements et aux altérations de l’expérience des êtres vivants. Le fait même que nous générions de l’expérience, cette mémoire sensorimotrice et émotionnelle, est en fait le seul absolu dont nous puissions certifier la constance et à partir de laquelle nous interagissons. En cela, il y a un vide sémantique dans l’expérience, que nous comblons d’un système de correspondance symbolique de chacun de nos états et de chacune de nos actions, les référant aux pratiques collectives qui concernent l’interaction des corps entre eux dans les espaces que ces pratiques sanctionnent. C’est de la mémoire de ces pratiques à travers les autres dont nous héritons. Certaines nous protègent, d’autres nous heurtent et d’autres encore parmi celles censées nous protéger, nous trahissent. Tout cela ne saurait rentrer dans un seul champ binaire de ce qui est bon ou mauvais pour nous, même si comme le pensait Mélanie Klein, nous tendons à l’identifier de cette façon en tentant d’appréhender dès la prime enfance nos expériences de plaisir et de déplaisir. Il y a en effet des choses que nous tentons de garder près de nous pour mieux en tenir d’autres à distance et parfois, ces choses qui nous protègent sont précisément celles qui nous heurtent mais que nous connaissons le mieux. Elles nous offrent un relatif contrôle et une forme de prévisibilité sur ce qu’il serait susceptible de nous arriver si nous relâchions ce contrôle – ce qui est la tâche la moins aisée. Les difficultés arrivent dès lors sans doute lorsque nous ne savons plus faire autre chose que de tenter de protéger nous-même la chose qui nous heurte, de l’incorporer autant que possible comme si la douleur en était devenue la seule chose à nous définir avec certitude.

Si nous devons dans ce contexte aborder le sujet des états dépressifs et mélancoliques, nous aborderons fatalement la question critique des configurations psychotiques, qui poussent au-delà de sa propre conservation ce réflexe de préservation, de sanctuarisation de la douleur. De fait, nous aimerions commencer ce sujet en posant d’emblée une définition claire des psychoses telle qu’elle rende service autant aux thérapeutes qu’aux personnes qui en souffrent. Nous entendrons donc dans ce papier par psychose : une formation principalement réactionnaire (c’est-à-dire qui fonde un système d’organisation à partir de ce mouvement de réaction), une tentative de réponse par la personne à une douleur (Darian Leader ; 2011, 2020) située à un point de l’innommable, c’est-à-dire dans la peur ou l’angoisse d’effraction de l’autre en soi (au sens d’un-e Autre figé-e dans le trauma, lequel inclut la réorganisation symbolique autour de la mémoire traumatique) qui sanctionne l’existence du sujet au-delà des limites perçues de son image corporelle (à soi comme à l’autre confondues). Il s’agit dans ce sens d’une réponse défensive face à la menace d’annulation par l’autre de sa propre subjectivité (ne pas pouvoir ou trop « se voir dans le regard de l’autre »5, selon les termes de Donald W. Winnicott ; 1958), qui pour autant tente de maintenir la cohérence du système de vie du sujet. Le système de structuration de la subjectivité autour de la fonction de protection des autres, de survie symbolique et matérielle du sujet serait ainsi sapé par l’incapacité de clore sa propre image corporelle composite en tant que principalement dépendante de sa seule action face aux autres. Ici, toute tentative de mobilisation de cette image telle qu’elle serait censée être perçue par les autres serait entravée par la nécessité de tenir à distance ce qui dans la mémoire du corps est marqué par l’effraction de la douleur prescrite par un-e autre et non désignée par soi, formant une souffrance devant être mise sous contrôle. Le sujet doit non seulement justifier de son action parmi les autres, mais aussi justifier de cette mémoire traumatique qui excède le champ ordinaire dans l’interprétation de son engagement dans le monde, puisqu’iel y apporte quelque chose qui ne devrait pas s’y trouver – la marque du monstre, ce par quoi l’on désigne ce qui excède le prévisible réglant les interactions courantes. Les niveaux intermédiaires d’interaction qui régissent ces dernières sont à maints égards ceux qui encouragent le refoulement, c’est-à-dire la hiérarchisation de la mémoire et de son oubli relatif. De fait, quand ces niveaux intermédiaires tombent malgré ses efforts pour les maintenir, le sujet en est réduit à des solutions d’urgence en tension directe avec la provocation de changements contrariés figurée par la mémoire traumatique. Le trauma nous aliène de cette sorte, en se fixant et en se rendant inaudible, indéchiffrable et de fait, non-communicable, notamment lorsque l’on est porté-e à s’y identifier.

Aussi, la spécificité de la réponse psychotique serait que la personne tenterait malgré tout d’annuler la cause de cette douleur directement et sans médiation, c’est-à-dire de reconstruire une autre limite au-delà du corps dans le champ de la signification, sans avoir recours aux espaces de correspondance et d’allègement intermédiaires avec les autres, mais sans jamais y parvenir. Cet échec conduit la personne à constamment produire un discours et une conduite à même de tenir à distance la menace d’un effondrement psychique et la reconnaissance de sa souffrance réelle – comme cette personne dépressive qui commencerait inlassablement sa journée en déclarant d’office à son entourage qu’elle ne va pas bien et qu’elle est fatiguée, rejetant toute initiative des autres, tout en mettant en scène ses exploits et ses déceptions récurrentes dans le domaine professionnel ou familial, maintenant ainsi toute demande provenant de l’extérieur à l’écart. Dans cet exemple, la personne tenterait avant tout de se placer hors de tout risque d’être jugée comme « mauvaise », en se fournissant en préambule de tout échange les garanties d’un pardon dues à sa situation fondamentale de souffrance physique et morale. Ce qu’on ne peut pas dire, pas montrer, on peut lui aménager un espace forclos au sein duquel le contenir et dont on tente de maîtriser les frontières. La personne se met sous vide.

Il y a donc une tentative de clôture de l’image de soi dans les configurations psychotiques. L’état de tension grandissant créé entre cette construction réactionnaire et au départ temporaire (avant de se trouver renforcée par les difficultés rencontrées pour se faire entendre et comprendre auprès des autres) dans la psychose qui doit s’inventer son propre système et la source de la douleur qui ne peut être nommée générerait et maintiendrait radicalement ouvert un espace d’investissement, de projection et de tentative constante de déduction et d’interprétation pour tenter de remettre du sens.6 Celui-ci rentrait en conflit avec l’espace de la confirmation extérieure, provoquant de nouveaux chocs émotionnels dépressionnaires auxquels la personne tenterait de répondre par une mise sous contrôle. De fait, comme la personne essaye d’atteindre à l’attention et à l’écoute de l’autre dans le champ du discours que cellui-ci emploie, elle ne rencontre que l’écho de sa propre tentative de communiquer quelque chose, une expérience propre que les catégories construites du langage ne peuvent communiquer de façon littérale (effet d’entraînement interactif similaire à celui évoqué dans le concept de looping, où les catégories diagnostiques, par exemple, encouragent les personnes en souffrance à exprimer leur mal-être selon les termes attendus par ces catégories).7 Le vide laissé par la non-reconnaissance ou la reconnaissance partielle de l’autre au sein de ce système qui se clôt et se boucle sur lui-même permettrait une mise à distance avec la mémoire de la douleur, évitant sa réactivation. En même temps, il teindrait figée une image du corps parcellaire, en brèche, menacé à tout moment d’admettre l’effondrement premier de ses limites par la menace toujours présente de leur effraction et de leur négation, selon le degré et la précocité de leur enracinement dans la structure signifiante du sujet laissé sans protection autre que la sienne.

Une tentative intéressante de représentation de cette dynamique dans la culture populaire a été réalisée récemment au travers de la production Marvel WandaVision (Jac Schaeffer, 2021). Dans cette série, le personnage principal Wanda Maximoff (de son alias super-héroïque Scarlet Witch, la « Sorcière Écarlate ») fabrique littéralement un monde magique alternatif autour d’elle pour se protéger du deuil de l’être qu’elle aime. Pour se faire, elle prend en otage une ville entière et ses habitant-e-s, prenant leur contrôle de façon télépathique pour transformer leur quotidien – et le sien – en un feuilleton télévisuel rappelant les décennies successives de ce qui représenterait pour elle un âge d’or réconfortant de la télévision américaine. Si elle demeure imparfaite et binaire, cette représentation de la dépression et de la mélancolie sous un versant fantastique illustre néanmoins les ressources d’invention sollicitées par le sujet pour donner du sens à une réalité complexe, autant extérieure qu’intérieure, qui échappe à son contrôle. Cet effort laborieux de systématisation, de rationalisation et de narration autour de l’irrationnel du trauma ouvrirait au développement de stratégies de régulation de la distance et de compensation, mais de mise en mots assez dense, d’une construction d’interprétation de sa propre expérience assez compacte pour obstruer l’accès traumatique au réel (Silvia Lippi, 2019). Une grande partie de l’effort quotidien de la personne vise à parer la confrontation de ces motifs narratifs avec le monde des autres perçu comme une menace toujours possible, sans toujours trouver, malgré tout, la concordance espérée à même de résoudre d’un bloc la douleur et son origine, chose demeurant impossible sans ouvrir à une décompensation. Cette douleur conditionne l’existence de toute subjectivité plus fortement encore que la contrainte du monde des autres, forçant le sujet dans les retranchements du déni qui le recouvre.

L’effort de composition compliquée avec la capacité ou non du monde extérieur à répondre et à concorder avec la construction traumatique située dans la psychose provoquerait dans cette perspective l’émergence progressive de nouveaux points de tension et d’évitement, à la fois du côté de la douleur et de la difficulté à admettre l’irruption non-contrôlée de systèmes de réalité autres, perçus comme un seul et même bloc en confrontation avec sa propre tentative de systématisation de ses moyens de survie. On rentre dans ce sens dans une relation à un ensemble perceptif et interprétatif dans les configurations psychotiques, dont fait partie la configuration mélancolique, qui se rigidifie au fil de son usage, ancré dans son propre système de survivance et de protection. La faille, l’espace vide qui potentiellement permettrait le retour pour le moment insupportable de l’autre, qui lui permettrait de rentrer doit à tout prix être comblée par un recours imaginaire, qui signe la marque symbolique du manque – et dans la mélancolie dont il est question ici, signe la faillite de l’espoir en la fonction idéale du sujet comme garante de la protection, de l’unité et de la continuité de son image propre. Là où le travail de médiation et d’accord symbolique et effectif avec les autres permettrait de répartir la charge et de se désidentifier de sa propre douleur comme relevant de sa seule responsabilité, la rupture de lien au cœur de la structure des psychoses et notamment des formes de mélancolie, isole le sujet qui n’a plus que l’objet traumatique incorporé de force et sa permanence auquel raccrocher un peu plus encore sa survivance.

Ici, comme pour toute chose humaine, nous essayons de trouver, d’établir ou de prescrire un lien de nécessité entre des structures contingentes.

Il est d’ailleurs à noter que ce que l’on tente d’étudier ici, d’accompagner sur le versant thérapeutique mais qu’aussi nous construisons comme catégories figées d’analyse et de diagnostic, fabriquant l’objet et le cadre d’interprétation dit des structures psychotiques, est révélateur d’une impasse herméneutique. C’est-à-dire que les catégories pour se penser soi-même ou l’autre à partir de soi-même, sa propre expérience et ses propres difficultés, se confrontent au paradoxe fondamental du langage qui annule la mise en relation directe avec l’objet de l’expérience, d’être elles-mêmes des constructions qui dépendent, pour leur emploi, d’un processus d’aliénation et de médiation par la structure syntaxique du sujet comme agent. Pour dire « je », je suis obligé-e de dire tout autre chose. Aussi, tout ce qui pourra être dit ici le sera de façon purement spéculative. Le vide de sens immanent du langage auquel se confronte la tentative psychotique de donner précisément du sens là où celui-ci faillit à se justifier lui-même autrement que comme un effet du discours (le bal du signifiant dans l’interprétation lacanienne) est au cœur même de ce qui fait de nous des êtres humains. Ce qu’on essaye de discerner ici, c’est l’enracinement d’une souffrance et la croyance que peut-être, malgré tout, les mots et les images peuvent être un secours ultime là où toutes les autres formes de secours ont commencé d’apparaître inaccessibles. Nous ne pouvons qu’aider à y remettre, un peu, le sens de la médiation – pour reprendre l’expression de Hannah Arendt dans La Crise de la Culture (1968), de « naviguer dans la brèche ».

De fait, dans toute notre expérience, il y a des choses qui subissent une forme de médiation et d’autres non. La médiation par les projections imaginaires et le langage ne peuvent résoudre complètement l’emprise directe de nos expériences sensorielles et émotionnelles, comme celle de la douleur, mais seulement en temporiser la réponse. Nous sommes obligé-e-s de nous positionner face à elle, quel que soit son degré. On peut la fuir, la réprimer, la transgresser, tenter de la sublimer d’une manière ou d’une autre. La marque du trauma nous force de toutes les manières à développer des stratégies pour composer avec elle et avec la peur qui l’accompagne, jusqu’à former notre personnalité, notre identité, la manière dont nous nous impliquons dans le monde partagé avec les autres. Dans les traditions bouddhistes, le terme pāli dukkha est généralement traduit par « souffrance » ou mieux, par le caractère « insatisfaisant » de l’expérience où nulle souffrance et nul plaisir ne sauraient être permanents8 – ou selon certaines interprétations, il décrirait ce à quoi il est « difficile de faire face », ce qui est difficile à soutenir et à accepter. Dans cette perspective, la construction de l’égo se décrirait foncièrement par toutes les identifications auxquelles nous nous accrochons pour fuir la difficulté de faire face à l’impermanence, à la douleur et à la perte de l’illusion d’un contrôle total sur les choses qui nous entourent et nous arrivent, y compris sur nous-même – au vide d’un sens donné d’avance et immuable.

Notre identité se formerait ainsi par contraste et en constante interaction – d’où son effet réactionnaire –, en agglomérant dans une stabilité relative nos stratégies d’implication parmi les autres, que nous apprenons par leur contact et où la perspective d’un contrôle relatif de notre environnement par le langage se révèle aussi séduisante qu’apparemment privilégiée. Nous nous formons par l’observation et la tentative de reproduction de ces empreintes sensorimotrices. En effet, si la douleur a sa propre forme d’autorité, qui nous force à nous y rendre disponible, le champ du discours apparaît souvent comme un espace où l’on tente de la réparer, de la justifier et d’élaborer des espaces intermédiaires où distribuer nos émotions et nos angoisses de façon progressive et fractionnée. On anticipe le moment où « ça ira mieux », on apprend à échelonner notre impatience, on temporise – on « retarde la réponse » (Gerald M. Edelman, 1992).

Or, que se passe-t-il lorsque ces espaces intermédiaires de répartition de nos affects peinent à se former ou à résister aux chocs venus de l’extérieur ? Le plus compliqué quand on aborde le vécu traumatique, ses ramifications sensorielles et émotionnelles, c’est que la douleur en est un absolu de l’expérience, qui se passe d’intermédiaire et à laquelle ne peut être trouvée de médiation satisfaisante. Quel que soit son degré, elle forme un contraste, une marque, une mémoire avec et autour de laquelle nous devons apprendre à composer. Nous sommes toujours en prise directe avec l’expérience de la douleur, qui nous force à y réagir, à nous y adapter et à ré-organiser les manières dont nous abordons le monde autour de nous. Nous élaborons autour du noyau sensorimoteur et émotionnel de notre expérience une série de correspondances avec les termes du langage qui sont censés nous faire accéder à l’autre et à sa protection, conditionnant en creux l’angoisse du rejet et de l’abandon. Les formes du discours et de la conduite du corps que nous apprenons depuis l’enfance façonnent ainsi la manière dont on se positionne mentalement de façon, à la fois d’être capable de répondre efficacement aux sollicitations des autres et en même temps, d’aménager des espaces de temporisation aux angoisses nées d’un système d’évitement de la menace – entendue comme menace du rejet, de formes diverses de violence et d’annulation du soi –, c’est-à-dire de tout l’effort déployé par le sujet pour être admis et compris parmi les autres et leurs pratiques du corps, des mots et des représentations. Cependant, des fois, le langage échoue à gagner l’autre ou à garantir à l’autre de savoir comment nous répondre. Il révèle son caractère arbitraire et sa vacuité primaire.

Le champ du discours appris socialement agit aussi comme une normalisation de la menace du rejet et la prescription de sa condition. On apprend à « être seul-e en la présence des autres », pour reprendre les termes de Donald W. Winnicott, parce qu’on sait que selon toute vraisemblance, notre appel devrait être entendu et se voir répondu. En adoptant une certaine conduite du discours et du corps, même de façon superficielle et complètement dissociée de l’expérience émotionnelle et affective de la personne, on serait plus ou moins assuré-e de l’accueil et de la protection des membres de la communauté et de la société qui la pratiquent et s’y reconnaissent mutuellement. On apprend à se reconnaître soi-même à travers ce faisceau d’indices et de réponses qui concordent entre elles avec suffisamment de récurrence à notre égard – en miroir. Qu’advient-il alors lorsque, justement, le langage ne sert plus à établir une correspondance avec les autres mais une barrière avec l’autre dont la réponse ne nous permet pas de nous reconnaître, à faire contraste, coupure et séparation symbolique ? Quelle position du sujet survit à l’effondrement des espaces intermédiaires qui permettent la concordance entre le champ symbolique du discours et celui du corps, lorsque la fonction symbolique du langage tombe et que la personne ne peut plus relier les stratégies d’évitement ou de réparation de la douleur au cœur le plus intime de son expérience ? Que faire lorsque celle-ci semble radicalement exposée à l’emprise d’un regard autre, comme une mémoire condamnée à hanter le sujet de son empreinte – à la manière du poème de Sylvia Plath intitulé Daddy (1960), qui évoque la figure brutale d’un père affilié au régime nazi ?

On peut supposer que la personne a la possibilité ou non d’admettre dans l’urgence l’écart entre la capacité du langage à expliquer et à justifier la situation dans laquelle elle se trouve et sa capacité effective à réparer la douleur. Cela nécessiterait d’abord de réparer les moyens de l’aborder et de lui faire face tout en allégeant progressivement les voies pour y arriver. S’il y a effraction de l’autre au-delà de la capacité de la personne à réguler son appréhension de la situation et le contrôle relatif sur la possibilité d’y réagir, il n’y a pas de médiation ni de justification qui puisse inscrire la récurrence possible de cette effraction dans le champ symbolique autre que traumatique, dans la mesure où le symbolique a justement pour vocation à normaliser les fonctions traumatiques de l’expérience (c’est-à-dire, les marqueurs d’adaptation aux perturbations et au changement, selon des degrés divers). L’événement demeure à l’état d’image rattachée au vide de la sidération et la personne ne peut y répondre qu’en s’en dissociant et en l’expulsant dans le champ d’une mémoire imaginaire. On peut d’une certaine façon suggérer que beaucoup de cas diagnostiqués comme ayant trait aux structures psychotiques sont liés justement au fait que la personne attache désormais sa qualité de sujet à sa capacité à tenter de régler la question de la douleur immédiatement dans le champ imaginaire du langage, dans sa capacité à recréer une distance nécessaire à l’état de survie. Or, celui-ci fonctionne bien par le fractionnement et la médiation de l’expérience et de la mémoire, par sa mise sous contrôle afin d’alléger les interactions, d’où l’impasse. La position psychotique ramène le langage et la représentation mentale à leur état de paradoxe pour le corps qui tente de sortir de soi et pour cela, à sa capacité limitée de soutenir l’écart.

La personne en prise avec un positionnement psychotique peut essayer à tout prix de se passer de la confrontation avec toutes les manières dont le discours et le champ symbolique ont fractionné le sujet et aménagé la mise sous contrôle de son rapport à la douleur, cherchant l’unité, mais ont échoué à prévenir l’effraction de l’autre qui précisément, a fait faillir la fonction de barrière du sujet telle qu’il est censé la garantir. Elle pourra chercher au contraire des voies de justification par le langage et la conduite du corps qui évitent et évident le plus possible la confrontation à la présence de cet-te autre qu’on se projette de façon traumatique et qui a prescrit de façon critique la difficulté à s’exposer et en même temps à se protéger de l’imprévisible, de l’incontrôlable et de l’impermanent. Risquer la demande d’une présence face à l’autre, c’est risquer que l’autre rejette cette demande, mais aussi risquer que cet-te autre l’ignore et annule la fonction de médiation du langage. Peut-être est-ce autour de l’angoisse de ce refus, de cet abandon et de ce vide que le sujet crée le lieu du manque, en creux de la faille de la fonction symbolique du langage, que viennent combler un discours se protégeant lui-même et ses investissements, liés à la survie hypothétique et imaginaire du sujet, qui existerait dans le regard de l’autre parce que comme elle ou lui, iel parle. L’écart sans médiation se forme entre l’anticipation du vide déjà présent et son recouvrement par la structure compensée du manque, laquelle crée une tension susceptible à tout moment de s’effondrer si la personne ne maintient pas constamment l’effort de la maintenir et de traverser ses voies d’allègement, qui sont des soubresauts du corps à travers ses dépressions.

Pour approfondir notre compréhension de ce qui peut-être se joue dans la mélancolie, il faudrait rappeler que l’espace du contact affectif primaire qui fonde la sensibilité émotionnelle d’une personne s’établit lui aussi comme un champ sans médiation nécessaire, qu’il s’agisse du contact entre l’enfant et son ou ses parents nourriciers ou des marques d’affection ouvertes entre des personnes qui se connaissent suffisamment intimement pour ne plus avoir à y opposer d’abord un contrôle par le langage. Dès lors, en cas d’une distance marquée par l’autre à l’abord de ce contact qui ne serait pas expliquée par sa relation à un autre événement ou signe conduisant à une élucidation, la personne subissant ou ressentant un rejet pour lequel elle ne trouve pas de fondement intelligible va vraisemblablement tenter de se protéger, de résoudre ou de compenser l’échec de la demande primaire, censée se passer de médiation, par la production de justifications ou la tentative de gagner l’autre par-delà l’objet ou trauma qui l’aliène à soi (lequel peut courir sur plusieurs générations). Donald Winnicott décrivait ce mouvement en suggérant que l’enfant pouvait tenter de compenser un-e parent-e trop présent-e ou au contraire absent-e psychiquement en développant des stratégies de détresse et d’adaptation visant à déclencher une réaction de sa part – un « faux self ». Selon lui, cela pouvait être un terreau possible au développement futur de psychoses infantiles.

D’une certaine manière, ce qu’évoque cet exemple, c’est que l’objet autre fait soit effraction au-delà des limites de réponse du corps, soit l’objet qui aliène l’autre à soi empêche la relation. Dans un cas, cela conduirait sans doute à une sécession de la personne avec son propre corps et sa demande, lesquels ont été soumis à la volonté de l’autre, objet de l’aliénation, pour assurer sa survie psychique face au trauma de l’effraction ; dans l’autre, on aurait la tentative de résolution, de destruction ou d’appropriation de l’objet qui détourne de soi la personne objet de la demande primaire d’affection. Dans les deux cas, un objet ou une personne tierce fait effraction, s’impose et s’interpose, soit directement dans la relation à son propre corps qui empêche ensuite de considérer les autres autrement que comme des menaces potentielles, soit indirectement en corrompant la possibilité d’une relation d’attachement harmonieuse avec la ou les personnes censées la dispenser. La demande primaire d’affection bute toujours sur une médiation intrusive qui prend littéralement sa place et corrompt l’espace de la demande, compliquant la conduite de sa propre agressivité et dissolvant l’image de soi sous l’emprise de la domination de l’objet autre.

Si l’on peut suggérer qu’un tel paradigme serait central dans l’élaboration et la cristallisation des structures de relation psychotiques, dans la mélancolie, il situerait hypothétiquement l’objet perdu et corrompu à l’autre au centre de l’échec de la personne à tenter de le convaincre de revenir, d’être disponible à une demande émanant du sujet d’y accéder sans la médiation du langage. C’est cette médiation forcée par l’entremise de l’autre qui impose le sujet comme insuffisant à la base, à la racine même de toute demande, qui harcèle le sujet en lui rappelant son impuissance à gagner une chose aussi élémentaire ; d’où que la dépression et la mélancolie peuvent ouvrir à des phases de maniement emphatique et exalté du discours et des interactions sociales où la personne se donne à voir comme joyeuse et à l’aise dans une performance de soi-même comme un-e autre (selon l’expression de Paul Ricœur), en écho, s’arrachant un moment à sa propre condition, au risque de rechuter, parfois jusqu’au passage à l’acte – au-dessus du vide, sans filet. La fonction hypothétique du sujet échoue donc ici à maintenir l’autre à une distance suffisante pour pouvoir articuler la demande, obstruée par l’autre-objet qui sape les conditions premières de la subjectivité, ou à tenir le ou la destinataire de la demande suffisamment près pour que la structure agissante du sujet en effet agisse dans le but de révéler sa présence à l’autre que cette structure serait censée porter. Le sujet, privé de son agentivité qui le signifie auprès des autres ou par les autres, signe pour la personne même qui le porte le lieu du manque, c’est-à-dire que le langage perd sa fonction de résolution, de progression d’action en action et de demande en demande, pour s’abîmer dans sa tension et dans l’attente à l’autre prisonnière de sa médiation par le seul et même objet de la trahison – la faute – jusqu’à pouvoir en éprouver du ressentiment. Autre exemple dans la pop culture, dans la série Steven Universe Future (Rebecca Sugar, 2019 ; qui sert d’épilogue à la série Steven Universe, 2013-2020), le jeune Steven est maintenant adolescent et doit se confronter à un sentiment de perte de sens, alors que sa capacité à aider les autres ne lui permet plus de compenser les traumatismes subis tout au long de son enfance. Persuadé de pouvoir s’auto-suffire, il finit par mettre sa famille (au sens large) et ses ami-e-s à distance et par laisser l’amertume et la colère servir de voie d’expression de sa détresse, ce qui menace de le transformer littéralement en une créature monstrueuse avant que les autres ne réussissent à lui venir en aide.9

De fait, la dépression à l’œuvre dans la mélancolie s’articule beaucoup au sentiment de l’envie, au sens kleinien (Mélanie Klein, 1978) d’un repli sur la scission qu’impose l’objet qui contrarie la demande d’affection et implique une séparation d’avec elle (ladite position schizoïde-paranoïde). Cette même position de repli est une posture d’agrippement et de réaction compulsive à la douleur d’un renoncement imposé qui souligne, selon Pierre Fedida, que la dépression (dont celle à l’œuvre dans la mélancolie) « peut à la fois être comparée (ou même assimilée) à un travail de deuil et se concevoir comme une organisation narcissique primaire protectrice d’un deuil et défensive contre un deuil. »10 La présence du tiers objet apparaît comme un déni de la réalité même de la demande première de contact affectif, soit parce qu’il s’impose en faisant effraction, annule la possibilité d’une demande et rejette son ou sa destinataire virtuelle au-delà du corps dont la capacité de réponse est saturée par l’intrus-e ; soit parce qu’il rend l’autre indisponible en le détournant et là aussi, le ou la rejette au-delà de la portée qui permet à la personne d’exister dans son regard.

Dans tous les cas, la trahison est double : à la fois l’autre et son propre corps trahissent le sujet qui tente de s’appuyer sur eux pour formuler les conditions de son existence visible et préhensible, donnant la priorité à l’intrusion traumatique d’un fantôme – la marque et mémoire traumatique de cette intrusion. Le vide, l’écart doit ainsi se voir comblé par la formulation d’une demande qui de toute façon, renvoie le sujet à la certitude de sa faillite, parce qu’il y aura toujours entre les deux la présence de cet objet condamnant tout espoir à la ruine. C’est la capacité du sujet à formuler des espérances qui a été battue en brèche. La demande elle-même s’aliène et fait intrusion, jusqu’à devenir intolérable à la personne qui pour la rejeter, doit rejeter sa propre condition de sujet situé, à moins d’en faire le deuil sous sa forme passée.

Dans la mélancolie, le rejet de la douleur de la perte anticipée mais maintenue dans cet état de suspension tenterait de se faire dès lors tout autant sans possibilité de médiation, tout recours ayant trahi le sujet, mais en expulsant hors de soi, soit le discours dans l’investissement décrit par la manie, soit le corps qui ressent trop fort, sans support intermédiaire, cette perte. Dans la mesure où la structure du sujet se compose virtuellement dans sa relation à l’action vers un objet dans le discours, la structure du trauma, qui renverse la position du sujet qui est cette fois agi par l’objet de la relation, est prise de plein fouet dans la position mélancolique – un télescopage. De cette façon, quelque chose nous arrive à nous et continue de nous arriver sans intermédiaire. Les notions de temps sont effacées et le passé ne se résout pas dans l’action présente. En maintenant suspendue la perte de la chose dont on manque, on se soumet comme objet de sa propre douleur, dans l’espoir d’échapper à la position de sujet qui serait soumis à l’expérience du changement. On perd l’objet une seconde fois à chaque fois en tentant de le faire revenir en lui donnant une nouvelle forme, une forme à soi, une forme d’altérité de son désir de le voir vivre toujours. Le lien intime à l’objet est un lien de survivance face à l’effort apparaissant comme insurmontable de devoir défaire l’association du champ du langage et du discours à la croyance en sa capacité de résoudre ce travail de correspondance avec le corps, en apparence insuffisant à se mesurer à l’ampleur et à l’impact du trauma. Il reste là en tant que fantôme, investi comme une décharge, comme l’espoir d’une libération future de sa propre condition de corps soumis à la douleur qui terrorise la personne qui la fuit. Dans la position psychotique, ce qu’on cherche, ce serait un refuge dans une zone entre le jeu des binarités du langage (dans nos sociétés où le champ de la narration et de l’interprétation morale s’établit largement dans un cadre binaire) et l’expérience sensorielle et émotionnelle qui aurait évidé la nécessité d’établir des correspondances entre les deux, autres que celles qui semblent garantir la survivance de la position dans laquelle le sujet trouve sa justification.

On parle donc d’une projection de soi sous une forme qui serait inaltérable et qui prendrait en charge la douleur, quitte à ce que ce soit dans la faute, nous dissocierait de la perspective de son retour, dans une autre réalité qui rende la réalité commune insuffisante là où le sujet lui-même était insuffisant. Dans le cadre de schémas de narration de soi établis dans des dynamiques binaires où l’on serait soit radicalement bon-ne ou radicalement mauvais-e, soit capable soit incapable, ou encore soit désirable ou non-désirable, la peur de basculer d’un camp à l’autre motive largement la tension à se maintenir, dans son image de soi, dans le camp des justes. La douleur forclose et la douleur qui « revient dans le réel », pour emprunter les termes lacaniens, sont impossibles à reconnaître comme la même chose : la perte, dans notre réalité vécue, d’un sens à travers lequel nous aurions tenté de nous diriger, même de façon imposée par des circonstances extérieures, dès lors que surgit l’angoisse d’être destitué-e de sa position de sujet en capacité d’agir et de voir son action saluée, que l’on y soit assuré-e d’être accueilli-e de façon durable – notamment lorsque les autres échouent à nous entendre et à nous répondre. L’équilibre est toujours ardu à tenir, plus que les situations de disruption, qui apportent au moins la certitude d’un front d’opposition binaire et figé.

De fait, dans le champ de la mélancolie, nous nous imposons à nous-même une subjectivité entière qui soit dévouée à la stabilité de la relation à l’objet fantôme et magique qui, malgré tout, nous accueillerait dans notre singularité, même une singularité de douleur et d’insuffisance, de faute, et auquel nous pouvons nous soumettre sans risquer notre position d’agent-e dans le discours. Tout le conditionnement mental de notre position de sujet tend en effet à maintenir, notamment à travers notre flux de pensée et de représentation, cette capacité à agir et à répondre aux situations qui se présentent à nous à reproduire selon les modalités attendues par les normes d’interaction, de conduite et de représentation de soi en vigueur dans leur contexte social et culturel. L’angoisse d’invalidation de cette qualité de sujet peut être suffisante pour refuser de risquer l’intégrité de sa propre subjectivité et la replier dans une configuration où, étant soi-même éternellement l’objet d’une douleur et d’une faute qui ne seraient pas soumises au changement, nous serions dispensé-e-s de risquer la faillite de la raison suffisante que nous aurions d’avoir mal. Serait-elle susceptible d’ouvrir à l’acceptation de la personne au-delà de sa condition de sujet du discours, du moins tel que nous le concevons dans nos sociétés occidentales ?

Il y a une tension entre le monde des autres et un monde autre aux frontières abolies, dont le conflit génère la culpabilité de ne pouvoir céder l’un pour l’autre, au risque d’admettre justement cette raison motivée par la douleur – un deuil.

Mais il y a deux côtés dans le travail de correspondance symbolique, qui forment l’écart dont il est question. On peut assez aisément comprendre cette problématique en l’observant du point de vue sensorimoteur. Une majeure partie de notre activité symbolique consiste à maintenir cette correspondance entre projections imaginaires et le retour à l’expérience sensorielle et émotionnelle, au corps. Nous conditionnons de cette manière et progressivement depuis nos premiers apprentissages infantiles notre capacité à répondre à la présence des autres sur le plan du langage et de la représentation. Que se passe-t-il alors si à un moment donné, l’empreinte sensorielle de mon expérience me confronte à une situation d’impossibilité ? C’est le propre de l’expérience traumatique, la perception sensorielle de l’événement et la réponse se confondent. Je suis agi-e par ce qui m’arrive, comme dans les phénomènes d’hallucination. Et qu’advient-il si la relation à cette effraction vient à s’étirer ou à se répéter, que ce soit dans le réel ou à travers le retour de la mémoire d’une forme de violence, qui ouvre une brèche dans la perception que la personne a des limites possibles de son corps ? C’est sans doute là que les choses se jouent parce que s’il est possible de sortir, de se projeter hors de soi de façon imaginaire ou sensorielle, il est plus difficile de revenir à soi avec la certitude de pouvoir fermer la boucle entre le dedans et le dehors, de pouvoir à la fois s’exposer et se protéger en retour.

Le trauma et la mémoire traumatique, dans ce sens, ne sont pas tant à prendre comme une seule expérience d’un ou de plusieurs actes de violence, mais la violence vient de l’impossibilité et de l’échec à séparer le caractère fini et circonscrit du moment traumatique de sa réactualisation par la mémoire. C’est un phénomène bien connu des personnes victimes de violences à caractère systémique et transgénérationnel, comme le montre brillamment la série Reservation Dogs (Sterlin Harjo, 2021). Celle-ci prend place dans une réserve de personnes Indigènes Nord Américaines en Oklahoma et fait le portrait d’un groupe de jeunes gens las de l’enfermement, tiraillés entre le besoin de s’échapper et les liens forts qui les lient à leur communauté. Dans ce genre de contexte où la violence dépasse le seul cadre individuel et interpersonnel mais touche à son institutionnalisation et à sa systématisation, la certitude d’un retour de cette violence dans le réel affecte durablement la manière de se projeter dans l’avenir. La psychiatre et essayiste martiniquais Frantz Fanon avait d’ailleurs abondamment analysé l’impact des systèmes de colonisation sur le psychisme des colonisé-e-s autant que des colonisateurs-rices, dans la lignée des travaux sur la double conscience initiés par W. E. B. Du Bois aux États-Unis.11

Le moment d’aliénation du trauma, c’est-à-dire la zone de contact entre soi et autre que soi, est un moment dont on peut ou pas revenir, selon des circonstances variables, dont participent largement les facteurs systémiques. Notamment, il peut être difficile d’en revenir si l’ordre symbolique dans lequel évolue la personne n’établit pas les limites qui permettrait de comprendre et d’acter cette séparation, lorsque les autres ne font plus sens pour soi ou imposent un sens intolérable. Par exemple, tout ce qui est culturellement ou dans le contexte familial de l’ordre de l’implicite et du non-dit peut participer d’une difficulté, voire d’une impossibilité à clore la tension et la vigilance vis-à-vis de l’anticipation et de la croyance que l’autre peut revenir, de circonscrire sa projection et cette mémoire pour pouvoir revenir à soi. Dans les psychoses, l’autre ne nous voit pas, ne nous reconnaît pas et nous ne pouvons pas nous reconnaître dans son regard. L’autre fait l’économie des limites et fait effraction en ligne direct avec la zone vitale de notre corps perçu. Le langage ne fait plus office de médiation et d’établissement mutuel de limites avec l’autre. Dès lors, on tente en dernier recours de faire bouger la limite chez l’autre, de l’animer par le biais de la projection imaginaire que permettent la parole et la représentation, d’organiser l’expérience absolue et non-organisée du champ traumatique pour lui-même. C’est ce que Donald W. Winnicott analysait sous l’angle du développement du « faux self » et que Silvia Lippi aborde dans la mélancolie sous l’angle de la vitesse dans la mélancolie, comme une manière de chercher l’état-limite du corps où il n’aurait plus d’obligation de revenir à lui-même, notamment dans la manie.

Ce qui apparaît dans les psychoses, c’est la dimension concrète, palpable de la menace de désintégration de la limite du corps. Le champ symbolique devient non plus un champ de correspondance, mais un champ de manifestation de la réalité. Ce n’est pas tant le retour au corps et à l’expérience qui prime, mais la mise à distance de la menace. De cette manière aussi, la certitude que la chose peut revenir à tout moment pousse l’individu-e à élaborer une explication du réel à partir de cette anticipation, et ce de façon d’autant plus forte que l’environnement social, culturel et familial échouent à élaborer une réponse fiable à une question ou à une demande qui peuvent être impossible à formuler, parce qu’on ne met pas une douleur comme ça sur la table sans provoquer et perturber le courant régulier et « normal » des choses. Est-ce que, en effet, la réalité commune, ou communément admise comme la plus pratique d’emploi dans les contraintes imposées dans nos sociétés, aurait, dans l’esprit de la personne ou de façon effective, les moyens de répondre à ce qui relève de l’extraordinaire, laissant la personne se vivre dans le dénuement ?

Par ailleurs, il apparaît que les autres personnes qui nous entourent semblent nous prendre comme un objet fini, comme un tout bien clos sur lui-même – autre incompréhension traumatique –, qui peut ne pas refléter l’état d’indéfinition où l’on se trouve. Ces parties du « tout » faussé auquel on ne peut répondre s’évident alors ailleurs. La structure des psychoses cherche des histoires alternatives qu’elle prend pour plus proches et plus réelles mais surtout, pour sauver le corps de son impossible conformité. Et l’effraction de l’autre marque aussi la difficulté suivante d’être complètement sûr-e de son jugement sur la réalité de son propre corps.

Si le travail de correspondance symbolique nous pousse à vérifier que le jugement rendu par notre projection imaginaire correspond suffisamment à la réalité perçue, il apparaît que dans une configuration psychotique, ce temps de vérification est plus difficile, parce que c’est avant tout l’autre de la mémoire traumatique qui décide, qui identifie, qui ferme la limite. Une différence possible qu’on peut établir entre la mélancolie et d’autres formulations des configurations psychotiques, par exemple, c’est que dans la mélancolie, cet autre serait a priori absent. En s’absentant, iel laisse une place vide mais aussi, l’impossibilité de poser la limite à l’évidement à son endroit, de clore et de circonscrire ce qui reste de soi ou de l’autre. Aussi, la marque de la faute, de la culpabilité, peut aisément se comprendre comme un lien de dette qui explique, compense et maintienne une justification possible, qui permette de remplir de signification la béance, le vide sémantique et réel. La personne tente de combler à défaut de fermer, émet des projections sans pouvoir établir de correspondance avec le réel. Elle ne peut établir de correspondance qu’entre des ensembles symboliques depuis longtemps abstraits et autonomisés par rapport à la vérification et à la clôture de l’expérience, en boucle avec les termes de l’interprétation laissant l’essentiel hors de portée. Là-dessus, les travaux de Denis Vasse (1999) sur la question de l’image du corps et celui de Silvia Lippi sur celle de la butée de la personne par rapport au rythme qu’elle tente de donner à son discours et à ses élaborations symboliques abstraites sont éclairants. De la même manière que l’approche encouragée par Darian Leader sur le sujet, ils permettent d’aborder la position et l’expérience des personnes en proie aux psychoses à partir de leurs propres efforts pour apporter une réponse à l’angoisse d’effondrement et de se venir en aide à elles-mêmes. Si la personne psychotique s’accroche de façon désespérée à sa capacité à fabriquer, sinon du sens, du moins une direction à travers le langage et une certaine conduite du corps, c’est parce que le retour au corps et la possibilité d’y faire rentrer la mémoire traumatique est contrariée. Le réel, dont les autres, nous accapare en requérant une justification impossible à formuler.

Cette mémoire qui fait effraction, cette relation à la douleur a en effet été objectifiée et projetée vers le dehors. Mais aussi, tout ce qui peut s’y rapporter a été et continue d’être projeté vers le dehors, là où l’autre devrait se trouver et pourrait être résolu-e. Le réseau de sens est polarisé vers l’objectification de cette mémoire traumatique impossible à sceller (terme freudien de la forclusion). Dès lors, cet objet peut être identifié à d’autres objets de mémoire ou à des objets empiriques qui font fonction de support du manque. La question de la faute et de la culpabilité dans la mélancolie externalise l’objet du trauma sous la forme d’un contrat, celui de se plier à la justification de la faute à tout prix, tenant l’autre à distance, dans l’attente d’une résolution impossible. De manière générale, un grand nombre de relations psychotiques tendraient à s’exprimer sous la formulation du contrat avec le réel, auquel la personne dans une configuration psychotique demande de s’accommoder aux mesures de compensation qu’elle lui impose à ses propres frais. Une fois ce contrat scellé, il servira de promesse, puisque on s’était mis d’accord. La personne en proie à la psychose a en effet besoin de recréer en face d’elle une forme de subjectivité, qui engage la responsabilité de l’autre, dans le sens que la personne donne à son expérience et à ses actes engagés. « Le réel me contrarie et pourtant, on avait ou on aurait dit que. » La psychose trouve et crée des enclaves dans les non-dits, dans les silences, dans les brèches au milieu desquels l’absence de clôture ou ses failles quant à l’image que la personne a de son propre corps tentent de recréer des voies d’investissement et de déduction, sans jamais risquer la confirmation. Parce que nous sommes constamment en train de maintenir ce conditionnement à la réponse et à la correspondance, qui opère en tension avec l’expérience ou en tension avec une mémoire autre, le glissement vers la psychose n’est ici qu’une affaire d’écart où les réponses données ne trouvent que rarement de correspondance avec le monde des autres – celui-ci, aussi, échoue.

Petit à petit, il apparaît que c’est le mode de relation à l’objet traumatique, dont le manque est recouvert de signification, qui tient l’écart entre l’élaboration d’un réseau de correspondances intra-symboliques de défense et la mise en suspension du corps qui attend un retour sur projection. D’où la fragmentation de l’image du corps, vers lequel l’investissement imaginaire peut devenir minimal. La personne psychotique, en quelque sorte, construit un miroir qui ne peut pas refléter son visage. De là, on peut facilement se représenter la dépression du corps qui ne voit pas de réponse à la mise en suspension de certaines de ses motions sensorimotrices à l’endroit où la projection intra-symbolique émet un vide à la possibilité de les exprimer. Les capacités imaginaires et la mémoire sensorimotrice constamment générées en interaction avec notre environnement fonctionnant à partir du même endroit, des mêmes réseaux primaires de neurones (Gerald M. Edelman, 1992), le sur-investissement du champ symbolique pour lui-même distendu du mouvement de vérification et de retour à l’expérience pourrait saturer la capacité mentale de la personne à se reconnaître elle-même comme sujet de sa propre expérience. Dans les états mélancoliques, ce n’est pas tant que la personne manque de l’objet, mais que l’objet sert de supplétif à ce que la personne est conduite à se manquer elle-même. Il faut imaginer la douleur d’avoir tellement intériorisé que ce qui n’avait pas de nom était une menace qu’exister soi-même à l’extérieur de la zone de contrôle autorisée par la seule certitude de l’effraction devient impossible, parce que la tentative de s’exposer à l’autre tout en s’en protégeant rompt la communication. La structure même du sujet nécessite ces deux temps distincts de sortie de soi et de retour, et non leur simultanéité.

Lorsque je dis « je », je dis « je » pour que l’autre le comprenne. J’en fais un objet extérieur d’expression de mon expérience, sensorielle et émotionnelle, alors même que celle-ci n’est pas communicable littéralement à l’autre, par aucun moyen. Mais si je crois, si je suis persuadé-e que l’autre a accès à cette expérience sans médiation aucune, dire « je », c’est donner quelque chose qui lui appartienne déjà. Cette difficulté à séparer l’émetteur-rice du ou de la destinataire de la projection symbolique dans le champ de la psychose est vraiment ce qui pousse la personne qui s’y confronte à tenter de stabiliser ce qui se passe de paradoxal au niveau du langage. Car, il s’y passe quelque chose, qui fait sens, objet d’apparence concrète. Toute notre existence sociale et intime est régulée et réglée par des conventions symboliques qui passent par le langage et le discours, soit des objets imaginaires. Donc, quelque chose s’y passe, et dans notre flux de pensée, quelque chose s’y passe souvent à l’insu de notre plein contrôle. Et, dans le cas des psychoses, quelque chose se passe qu’on ne peut même pas investir soi-même, potentiellement une action ou une chose que nous pourrions dire dans telle ou telle circonstance, même imaginaire. C’est cette dislocation de l’agentivité de la personne en prise avec une situation psychotique, non plus seulement par rapport à son environnement mais par rapport à l’intégrité de son propre corps qui crée le vide – lequel, s’il peut être compris comme un espace nécessaire entre projection imaginaire et expérience sensorimotrice –, fait ici sécession avec la structure de sens et le système de réalité du sujet en prise avec les termes de la description du réel. Quelque chose se passe au niveau du langage qui semble faire évidence pour les autres que soi mais qui ici, ne fait pas sens et qui isole le sujet de la possibilité d’une reconnaissance de sa demande d’explication et de dialogue qui lui parle dans la singularité de son expérience traumatique.

La culpabilité, l’absence, le manque, ce sont des moyens liminaires et minimaux pour justifier et légitimer l’angoisse de désintégration auprès des autres. En cédant un discours sur ces objets, on donne quelque chose que les autres puissent entendre et prendre comme objet et comme sujet au même titre qu’un « je ». Si l’autre touchait à la douleur, iel toucherait à la fois à la douleur comme symptôme et comme raison d’existence du sujet, dans la mesure où le sujet est agi par sa relation à l’autre du trauma. Toucher à soi, c’est toucher à l’autre qui devrait entendre. Le rapport aux émotions est régi par la relation à une altérité toute-puissante. L’état exalté décrit comme celui des phases de manie et son contrepoint dans l’effondrement semblent toujours tenter de créer un espace de vide entre soi et l’effraction et ce qui semble être en jeu, c’est l’intégrité du système intra-symbolique entier du sujet dans sa confrontation au système symbolique déplacé par les autres – et qui l’aliène progressivement à son tour. Le mouvement des autres, le changement, l’impermanence se confrontent à la rigidification d’un système autonome entier articulé autour de l’impossibilité de comprendre sa douleur, de s’en saisir. La seule médiation durable de la douleur, c’est accepter le changement, accepter sa propre altérité, le vide de sens donné en soi sinon le caractère irréductible de l’expérience. On ne peut accepter de changer, d’être non-figé-e, lorsque l’on a une raison de se manifester à soi-même qui semble nous identifier pour toujours à la promesse d’un effondrement. D’où peut-être, dans la mélancolie, la fonction du manque : le manque nous tient à ce qui devrait être là, qui pourrait surgir à tout moment, un lien de dette où c’est nous qui manquons à l’appel – c’est là la chose que nous pouvons contrôler.

Bibliographie :

  • Pierre Bourdieu, Sur l’Etat – Cours au Collège de France 1989 – 1992, Seuil, 2012.
  • Robert Cluley, « Introduction to Erving Goffman », ResearchGate, novemebre 2020,
  • Gerald M. Edelman, Biologie de la conscience, Odile Jacob, 1992.
  • Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, La Découverte, 2015.
  • Pierre Fedida, L’absence, Gallimard, 1978.
  • Camara Phyllis Jones, « Levels of Racism : A Theoric Framework and a Gardener’s Tale », American Journal of Public Health, August 2000, Vol. 90, n°8, pp. 1212-1215,
  • Mélanie Klein, Envie et gratitude, Gallimard, 1978.
  • Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, Stilus, 2020.
  • Darian Leader, Qu’est-ce que la folie ?, Stilus, 2017.
  • Silvia Lippi, Rythme et mélancolie, Erès, 2019.
  • Mirion Malle, C’est comme ça que je disparais, La ville brûle, 2020.
  • Sylvia Plath, “Daddy” from Collected Poems. 1960, 1965, 1971, 1981 by the Estate of Sylvia Plath, .
  • Paul Ricœur, Écrits et conférence 2 : Herméneutique, Seuil, 2010.
  • Abigail Thorne, « I Emailed My Doctor 133 Times: The Crisis In the British Healthcare System », Philosophy Tube, novembre 2022, .
  • Francisco Varela, Evan Thompson & Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Seuil, 1993.
  • Denis Vasse, L’ombilic et la voix. Deux enfants en analyse, Seuil, 1999.
  • Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, Payot, 2012 (1958).

1On peut questionner le concept de looping développé par le sociologue Erving Goffman. Pour une introduction à son travail, lire Robert Cluley, « Introduction to Erving Goffman », ResearchGate, novemebre 2020, .

2Par exemple, l’impact du racisme sur les souffrances psychiques et l’accès au soin des personnes racialisées, comme l’indique Camara Phyllis Jones, médecin et épidémiologue américaine, dans « Levels of Racism : A Theoric Framework and a Gardener’s Tale »,

3Nous entendrons ici par sujet la structure symbolique, sémantique et réflexive qui permet à la personne de se penser elle-même. Elle n’est pas nécessaire à la vie du corps, comme nous le montrent des pratiques et des éthiques d’investissement minimal de sa fonction comme au sein des pratiques bouddhiques (notamment des premiers textes), mais elle permet de nous maintenir constamment conscient-e des liens de dette et d’obligation qui nous relient aux autres et que nous intériorisons dès le plus jeune âge. En cela, la structure du sujet se construit par un jeu de mémoires inter-personnelles et transgénérationnelles, aux conditionnements culturels, sociaux et politiques. Elle s’enracine et est mobilisée au travers des capacités de génération imaginaire de ces mêmes mémoires, abstraites de leur encrage sensorimoteur et émotionnel premier, pour formuler les structures de l’agentivité propres au champ du discours, des représentations et de l’interprétation qui conditionnent l’action (Paul Ricœur, 2010). En cela, la structure du sujet a pour première fonction de nous retenir d’activer les réponses spontanées à nos environnements d’interaction et d’exercer un contrôle relatif sur ces dernières, de façon conditionnée vis-à-vis des règles de conduite préférentielles apprises progressivement et de façon souvent inégale au cours de notre expérience sociale et familiale.

La subjectivité primaire (celle de l’expérience et de la génération constante de mémoire sensorimotrice en interaction avec nos environnements perçus) commune à l’ensemble des espèces animales (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1993) est ici externalisée et objectifiée dans une structure subjective secondaire bouclée sur elle-même (Gerald M. Edelman, 1992). L’apprentissage et le conditionnement aux limites vis-à-vis des actes proscrits (notamment, a minima le respect mutuel dû à l’intégrité physique et psychique des individu-e-s) est toutefois dans la plupart des sociétés humaines doublé d’un système de justification ou de non-justification de ces limites au travers de conduites prescrites (dans des systèmes prescriptifs comme celui de l’ordre moral et sa hiérarchisation). C’est lorsque la prescription des limitations excède la possibilité de les justifier de façon intelligible et sensible, qui concorde avec la possibilité d’une auto-détermination au sein de sa propre expérience, que l’individu-e va tenter de combler les lacunes et les failles, sur le plan de l’investigation réelle ou symbolique, pour chercher le sens à donner aux choses – jusqu’au point-limite où la correspondance avec le système de la dette morale avec les autres, qui a autorité sur tout jugement de réalité (d’une réalité consensuelle et fonctionnelle), n’est plus possible. La structure du sujet atteindrait ainsi ses limites dans sa capacité à trouver de façon suffisamment équilibrée des points de correspondance intermédiaires avec le ou les systèmes de réalité pratiqués par les autres, notamment lorsque leur prescription exclut des modes de relation à son propre corps ainsi qu’aux corps autres qui en diffèrent. D’une manière ou d’une autre, l’individu-e tente de garder une forme de souveraineté sur sa propre existence.

4Lire plus sur la théorie du paradoxe sensorimoteur sur .

5Ne pas pouvoir se voir ou trop se voir / ne voir que soi dans le regard de l’autre seraient probablement deux aspects ou deux expressions d’une même expérience, dans le sens où l’effort pour gagner l’autre par des moyens qui semblent lui convenir, en essayant de s’adapter à ses réponses, laisserait le sujet face à ses propres tentatives en cas d’échec à communiquer la chose qui lui importe.

6S’il y a d’ailleurs dans tout un pan de la psychanalyse une assimilation des fondements de l’expérience des personnes autistes à ces configurations, on peut y opposer que cette tentative de clôture n’apparaîtrait pas dans l’expérience autistique comme une nécessité première, même si elle est souvent forcée par l’environnement extérieur. La structure subjective peut demeurer ouverte et plus lâche par rapport aux normes d’interaction usuelles, dites neurotypiques dans le champ d’analyse anti-validiste. C’est justement la tentative de clore malgré tout l’image corporelle en y intégrant l’effraction de l’objet autre qui crée la situation d’impossibilité, la tension et le caractère paradoxal des configurations psychotiques. Cela n’empêche pas que des personnes autistes puissent se retrouver dans ces configurations, notamment sous l’emprise de ces mêmes normes neurotypiques qui enjoignent les individu-e-s à souscrire à des modes de subjectivité et d’interaction prescrites de façon univoque et externe à la situation singulière de sujet.

7Ce même phénomène intervient pour ce qui est des stéréotypes de genre, comme dans le contrôle médical des transitions de genre, comme l’explique Abigail Thorne dans sa vidéo YouTube « I Emailed My Doctor 133 Times: The Crisis In the British Healthcare System », Philosophy Tube, novembre 2022, .

8Sur tous les sujets liés au bouddhisme des premiers textes, vous pouvez vous référer aux cours de Doug Smith sur The Online Dharma Institute, ou sur la chaîne YouTube Doug’s Dharma (en anglais).

9La question de la difficulté à entamer un dialogue qui touche à la chose douloureuse avec les autres est aussi bien illustrée par la bande-dessinée de Mirion Malle, C’est comme ça que je disparais, ed. La ville brûle, 2020.

10in Pierre Fedida, L’absence, ed. Gallimard, coll. Folio essais, 1978, p. 121.

11Lire Frantz Fanon, Écrits sur l’aliénation et la liberté, ed. La Découverte, 2015. C’est la même raison pour laquelle la majeure partie des mouvements activistes handis luttent pour une déségrégation des espaces publics et privés, la ségrégation opérée par les système validistes et sanistes au nom du maintien d’un certain ordre social privilégié étant un frein fondamental à l’autonomie et à l’auto-détermination des personnes handicapées et psychiatrisées ; mais aussi génère sa propre violence et ses propres symptômes.

Crédit : « Moth », La Fille Renne ❤

World of artefacts

One of the consequences of all the work done, is to understand that we live in a world of artefacts, whether material or as mere mental representations – even though those representations are rooted in a very concrete sensorimotor memory. That means that not only we spend much time and effort constantly adapting to the presence of others, but also to a world of objects that are both physical objects and a symbolic presence of the rules that regulate their uses and the expected conducts around them during our lives.

Even our stream of mind represents an artefact that is a construct supposed to keep us channelled into a conditioned state and capacity to respond to sollicitations in a codified way. We think in order to keep ourselves in constant relation to the presence of the objects that drive us in our need to engage in sensorimotricity, as well as the memory through which we learnt and still cling on to self-regulation to the gaze of others. As children, we learn how to behave around objects and discriminate those that we are free to use with lighter constraint and others that we should take more care of or are forbidden to touch entirely. This seminal memory of learning how to deal with objects is in direct continuity with the role of our stream of conscious that is both rooted into our infantile needs to express sensorimotor and emotional interactions and our constant application to social rules based on conformity and the fear of rejection.

To understand the continuity between the rules surrounding objects and our relation to others around them is key.

Credit : « Moth », by La Fille Renne ❤

Very little

At this point, there is very little to add to the theory as it stands. As one practices both its implications and early buddhism, there comes to be little to think, else having to fabricate a thinking out of no reason. Hence, the theory has to become practice. All that is from the body doesn’t have to be turned, interpreted and projected into language and symbolic determination. From there comes the liberty not to self-determine an experience of some reality that is both real and remembered.

At this point, there is little to be thought of – and yet, we have to find a new practice for others to be.

Controlled objects and semantic simplification

All that was explored in the earlier articles rely on the idea that mental representations such as formalised speech within our stream of conscious pertain to a double process of control and thus, of simplification – that means, a process of objectification. It is not so much about the objects of thought then, as it is about the kind of relation that we seek to maintain set into : a position of relative control. But, this position of control means that we need to simplify our relation to a rich and complex environment. The processes of focus and dedicated attention are already part of most bodies’ capacity to invest an enactive relation to their environment of perception – which it shapes in the way of modulating perception to the investment of sensorimotricity (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1991). For human beings, as sensorimotricity would be disrupted according to the hypothesis of the sensorimotor paradox theory, the ‘mind’ and its force of representation (dislocated from its necessity of enacting specific sensorimotor situations) would try its best to maintain a position of consistency towards the latter sensorimotor canvas. Because the force driving mental representation would be born from its very sensorimotor structure, it still has to use the same kind of primary connections in order to produce mental images and though remain structurally sound.

If Chilean biologist Francisco Varela described sensorimotricity as a coupling (of sensory and motor faculties), in a way, the human mind should work the same : by coupling a state of activity, abstracted from the memory of experienced sensorimotricity, with the emotional outcome of still having to manage current sensorimotor interaction itself, invested and available to the world around them. So, it is a complex tension of not getting to disconnect the two ‘interfaces’ from which the imaginary is a secondary layer : one that is imaging a mirror representation from recomposed and formalised memory into a consistent enough self-narrative to potentially project oneself into, and the other still having to interact to a certain degree of autonomy with their perceived environment. Moreover, the whole thing has to be sequenced as it cannot do both at the exact same time, as we suggested in a previous article. But, that is the complexity that a human brain has to manage, while still sustaining in the mean time and as well as possible an emotional stability through a constant state of disruption.

So, from raw imaginary to symbolic structuration in that sense – given the adaptation that anyone is virtually subjected to some sets of rules organising and regulating social ensembles amid other human beings –, the evolution needs some kind of semantic simplification, some routes for imaginary self-narratives to maintain some consistency through times of emotional unstabilities when it gets too disconnected from its capacity to simulate body enaction well enough and thus, maintain a valid enough sense of sensorimotricity working so the whole body doesn’t decompensate and collapse eventually. Because the whole balance relies on the capacity of the abstracted mind to maintain a sort of virtual progress and stimulation that may emulate a sense of sensorimotor balance. The body has to feel like it is still walking on its two feet. Hence its repetitive structure and constant resetting of similar patterns of thought, as stressed by Ellen Dissanayake in the studies in neuroaesthetics cited in the earlier text connecting evolutionary psychology and ethology. The semantic of the mind would be less in that perspective about specific and arbitrary meaning, again, than about the continuity of the body’s ability to work and create its own situated meaning. That is why the stream of conscious and its symbolic work of sustaining the body’s neural structure is opportunistic, even when it has to repress memories, experiences and traumas that are too hard to bear. It takes what is available for it to keep on working, what the environment of the person allows them to connect with the world of others that they share.

As a consequence, when we are elaborating our mental world of representation from the inside of a group’s belonging, we may be too focused on clearing up, simplifying or on the contrary complexifying the details than to get a better idea of how this ensemble of representation and meaning works by itself and what are its limits. In order to understand the limits of a group’s world of meaning and representation, one has to understand exclusion from the group’s ensemble. If not experiencing it themselves, at least understanding it from an outside perspective. As well, as human beings, it would be good to come to think outside the box and work at excluding ourselves only for a moment from that constant seek for imperative emotional consistency so to understand the constraints and the limits of the world that we try so hard to replicate and sustain within our own minds. The drive that we give to it not absolute, that to say, as it is only born from our mere existence as bodies in this world.

Credit : « Moth », by La Fille Renne ❤

Fleeting minds

Ideas and mental representations are floating and fleeting events and experiences – that is why it costs us a constant effort and commitment to sustain them. We seem to largely resist abandonment to a present sensory experience that would not bring guarantees of safety as to our capacity to respond to sollicitations from our social world and existence. We have to maintain a mental conditioning that would allow us to respond as spontaneously as possible in the most appropriate way, so not to risk the awkwardness or outrage of being off mark in some way. That comes down the tension exerciced toward our moral environment which would work in a prescriptive way, pressuring from the outside but internalised and anticipated from the inside.

However, maybe one of our worst fear is to lose track of our own mental continuity in line with that prescription. Psychoanalyst’s Jacques Lacan’s idea of a ‘chain of the signifier’ does point to that anxiety of finding support on any mental representation that would do, at least momentarily. There is a constraint to that effort of conformity that is not that much based on care for oneself and others, but on the fear of their sanction and rejection. Our drive to attachment from an early age (in psychologist John Bowlby’s sense) confronts us to the way that family and its extensions are structured within societal boundaries to relational engagement and expression. Local dialogues and agreements between living beings are most of the time constained within those boundaries that affect the ways that we come forward with our needs up to their very possible question. If the way to conduct oneself is prescribed as one and unique possible way, there is nothing to ask if not being led to question the very foundations of such an exclusive way. And again, if we cannot ask that very question, the call for an answer will go on trying to find its own way within the limited available possibilities, especially when those carry the weight of an often unspoken violence.

Memory was never meant to be fixed, as its sensorimotor and neural roots are always sollicitating connections and self-generation. So, what we do, is try to put on hold micro-spaces in order to grasp onto those mental generations into something that could remind us of some idea of what might be expected in such or such social environmental conditions. In an earlier talk with a physicist working at the Paris University of Jussieu on astral particles and black matter, he explained to me to how they were looking for those particles of black matter that would be able to cross the surface of the mountains of the Pyrenees deeper than most particles do from the universe. By removing as much particle noise as possible around the site of their measurements, they hoped to catch something about it. The problem was that with no reference to configure their settings, as black matter is supposed to interact with no other particle, they could not be sure about anything to be found at this point. That is the inertia of indetermination, as a straight line needing no force nor effort to push itself through.

Our body knows how to sink into its own absoption within its sensory triggers and motor response impulses. We have been maintained very much in a strong state of dependency to others in order to seek our material vital needs, especially and up to a breaking point within our Western societies, as the generalised practice of externalisation and increase of social precarity induces insecurity upon them. Here, we are always in debt to someone else, and ultimately, to capital. So, it becomes often complicated to create our own questions, anything that would at least to belong to us so to address the issues of our potential insecurities. We have to borrow another language, so it goes circle. We are virtually sollicitated everytimes within our capacity to abstract relations and rarely get to fully take the time and space to dialogue with one another in whichever way. What we grasp on is often merely the hope for a momentary truce from the constant pressure to adapt a cycle of aggression, though we know that much of our difficulties have identified political roots. We cannot heal while being complicit to the way that our society models are built on the ruthless exploitation of the ressources and the living, but in the state where things are, we can merely survive without it on the individual level.

There is a spiral in the insecurity of living this way in this particular political and economical setting. The chain of the signifier is always a form of a chain of authority. The way that our mind works is and will always be floating and fleeting. That it should be a problem only relies on our fears, their causes and their consequences, but is also equally a matter of individual practice as it is of the collective.

Credit : « Moth », by La Fille Renne ❤

Social psycho-physionomy : a hypothesis ?

Beyond the questionable elaboration of any kind of ‘morphopsychology’ aimed at finding any absolute correspondence between physical traits and individual psychology, it remains interesting and maybe important to observe one other hypothesis : that the way that we are perceived by others according to conventional categories affects the reactions that they would have to our presence and thus, our possible interactions with them, up to the point that it would encourage or inhibit our agency and its expression in a shared world of meaning.

That means that what we act and think doesn’t exist as an absolute, but only as the expression of possibilities according to what our bodies allow us to express and to the ways that we learn to control that expression so to seek gratification or avoid social and moral sanction. In any case, any intention of ours that we would express will be interpreted by others to the extent of what they see and project onto our bodies in the first place. Any prejudice and defence mechanism attached to certain body traits and/or conduct (in terms of gender associations, race or culture, social class markers, visible abilities or disabilities, alleged sexuality, …) will taint the value granted to our actions or the expression of our personality, whether in a positive, negative or rather neutral way.

As most of those prejudices are socially conditioned and generate some constants, from our first family environment to our social ones and the whole mythological ensemble that composes and ties together the values of our societies into our main narrative structures, we rapidly internalise them as prescriptions in order to avoid exclusion and hostility. There would be then indeed some kind of social psycho-physionomy, because our perception of our own identity as a composition of what it is possible for us to express or not in a world of others is conditioned by the way that other people are likely to perceive us and define in our place that identity, based on what they see from the outside. Some social elements of identification take part of such default identity prescriptions, according to some enforced social norms that any individual has to take position to. They are indeed enforced and internalised symbolically as the consequences of stepping out of them can be very material and impact our access to the resources vital to our survival, hence the violence that they can convey. It even becomes part of the compulsive activity of our stream of thought that works at maintaining a form of stability to the world around us while preserving as well as possible our capacity to respond to what is expected from our own physical and external attributes, as they are supposed to carry some meaning and lead to a certain outcome assiociated with those traits.

Therefore, maybe, the opposition between the symbolic and the imaginary, for instance as developed in lacanian theory, comes from the capacity or not to elaborate a correspondence between those attributes and any agreed meaning between parts, that would form a symbolic field for our agency that we could invest with a clear mind, given that its proper meaning would be understood, received and responded to without conflict. On the contrary, the imaginary would always fill the lack of a common understanding over the interpretation that we are to give to the external expression of a body’s capacity, personality and even sole presence in a shared world.

In a way, our imaginary is always in a struggle and resistance to that eventuality that our presence in the world would be misunderstood and mistaken for something that we have no inclination for. We are forced into a symbolic world that tends to polarise what is most difficult to admit into something that could be more easily assimilated into the practices of the group. As those compulsive identificatory mechanisms are embedded within a history of violence and systemic oppression, most of our instantaneous and mental responses to the presence of others may be based on fear, to which can also respond a misplacing of desire. For instance, in cispatriarcal and sexist societies, the fear of most cisgender men to be misidentified as potentially homosexual or overly feminine as they try to confirm their socially marked virility based on emotion control, may tend to disrupt desire into objectifying women or people identified as such into mere sexual attributes (that can assimilate people from groups assigned to minority as ‘weak’, inferior and whose intolerable and guilty presence should be resolved into destruction). As the violence of any desire would become opportunistic to self-reassurance, having to absolutely contradict the assumption of non-standard cisheterosexuality in order to keep conforming to the group’s line of conduct, it shows us one possible continuity within most sexist and sexual violence altogether, where self-inflicted violence is turned back against groups already assigned to minority (up to people under age for what concerns pedocriminal actions). The expression of certain emotions being likely to be identified as something that it may or may not be, in the panic of a social sanction and outcast, anything must come to compensate that fear of rejection and stigma.

Part of it is symbolic, in that case because it would have something to do with a problematic inscription of homosexual desire in the education of cisgender men, and part of it is imaginary, because the first event that comes to the mind and causes the panic is something that is merely coming to existence and has not specific determination yet : an outburst of sensorimotor projection as a response to a situation of tension to other bodies. Hence, somewhat, the partial nature of the way that pulsion, in freudian terms, would be displaced into sanctioned and problematic objects, to the subject’s suffering of an intolerable misunderstanding of their own feelings and sensations – such object as the idea of the penis of another cisgender man, that tells us something about how the classic oedipal structure may have itself seen erected the father’s ‘phallus’ into a silent taboo, while deriving the sexual drive to the mythical and convenient mother. In a way, maybe gay and queer sex in a large sense may show a way that a typical cisgender man’s penis could be disinvested from the archetypical father’s authority exercising necessarily a form of violence prescribed onto the subject. It is no wonder that the idea of freudian’s super-ego would be associated with the drive to morality (when not excessive) and that some analysts would see gay and queer identity as a lack of it, without analysing the dimension of constraint into the prescription of morality within a history of violence and oppression – in its confiscation of vital resources and its excruciating call to conformity onto those who can’t while asking for nothing else than to be able to live with peace and dignity.

Credit : « Moth », by La Fille Renne ❤

To pronounce is a negation

The key binding idea of the sensorimotor paradox theory is a process of alienation. If you think of the act of denomination, to use a word, for instance, to point at and mean some object, experience or element of reality around or inside of us, is comprising an ensemble of properties contained in the idea that we have of such an object and turning it into something else : an object of discourse. As soon as one pronounces the word that is meant to describe a reality, this same reality vanishes as what matters now is the experience of saying something related to a common experience about it. It enters the realm of abstraction, that negates it. Even when I say ‘me’, as soon as I say the word, this object of discourse replaces the very experience that I try to transmit to someone else – and comprehensible for them – of the fact that I am. In the same way, when I gaze at my own hand, as soon as I start to envision it as some random object that I could maybe grasp with the same hand, it becomes alienated from myself for a moment of stolen and suspended consideration.

This states the impossible simultaneity of the word with its object, of the hand that momentarily seems to be not mine with the one that is related to my interaction with the world, or the attention that I could pay to my present experience with the very sensory, motor and emotional experience of pronouncing, even just in thought, a word or an image to remember it.

About sensorimotor simulation

One last note would be addressed to the notion of sensorimotor simulation. The whole theory of the sensorimotor paradox lies on the idea that motor enaction of a contradictory situation, such as gazing at one’s own hand and the impossibility to catch it with itself, is subtituted by its imaginary outcome, which gets disconnected from the very need to enact sensorimotor impulse in the first place. Yet, the fact that the enaction of the impulse is contradicted, that the neural response is ‘delayed or lagged’ (to borrow from Gerald M. Edelman’s condition for self-consciousness) doesn’t mean that the impulse doesn’t come from the same place ; that is, that our imagination and stream of thought don’t come from the same neural system, only diverted from the possibility that the impulse should be enacted physically but contained, confined to the limits of the production of mental images and self-induced memory.

One empirical experience that could stress that, is that if one gets to mentally represent to themselves a continuous piece of music or sound, for example, that mental representation would be systematically cut off by physically emitted sounds such as breathing or tapping with one’s fingers – which are both a way that grounds us back to our present reality, as investigated by psychoanalyst Darian Leader in Hands (Hamish Hamilton, 2016). If I imagine a continuous sound, for instance an organ playing one continuous note, and I breathe in, even for half a second the sound that I imagine will be interrupted by the perception of the actual sound of my breathing – as I perceive it by the same way that I neurally perceive what I mentally produce from a reconstituted memory. Beyond speaking for a question of paying attention to two different things simultaneously, this kind of phenomenon supports the idea of emitting both a physical and mentally represented sound being physiologically impossible. I could be thinking or having a music playing in my head and still hear what is around me without the latter perturbing the continuity of my mental activity. But, it is something else when it comes to being able to think and emit a sound at the same time by whatever means. (The question should be addressed differently as to the linguistic experience of hearing impaired or deaf people, notably, as communication would be centred on other sensorimotor and memory organisations.)

This means that somehow, they have an equal value as to the origin of the experience, whether physically enacted or mentally simulated, which supports again the theory of the sensorimotor paradox. We can see the stream of thought, for instance, as a preparation of an action that is looped and continuously delayed. But, as soon as one sound is enacted from the body, it liberates motor enaction in its relation to sound perception and releases the effort of neural looping. We can triangulate the sensorimotor paradox hypothesis with Gerlad M. Edelman’s condition for self-consciousness and the fact that, as far as the physical action of emitting whatever sound is concerned, we cannot physically enact it and imagine it at the same time – in the same way that we can’t be with the hand and catch the hand with itself at the same time. Thus, to think and emit mental representation is a neural contraction that requires much more energy and tension than we think.

This note is meant to support further synthesis and elaboration from the theoretical corpus already existing on the matter. So it seems, things only just began.

About the stream of thought

In a previous text, we highlighted some of the issues that we might encounter with a certain use of the concept of the unconscious in psychoanalysis. In this additional note, we will precise something that could be analysed about the stream of thought and the role that it plays in controlling and repressing what might be framed as unconscious – as not expressed directly and openly to oneself, but also contained by something else, keeping the mind busy elsewhere from primary wounds, with thoughts and mental representations creating a diverting noise. (Further more, we will remind what we can take from the theory of the sensorimotor paradox, that is that the very action of thinking would be itself a defence mechanism and an imaginary resort to body disruption.)

Notably, what our daily mental activity and stream of thought teaches us about how we learn to think is that most of the commentaries that might come up, say, when we see somebody in the street, is often composed of the usual sorts of speech that we hear around us when it comes to certain apparent caracteristics of people and how we learnt to identify them according to some formalised system of association (the way that their body shows, the way that they dress, speak and behave and that we associate with desirable or undesirable traits, something different or alike from us, …). It is often less of a personal point of view that we might have about our actual encounter with such people, but an anticipation of what may be said about them according to discriminatory and reactionary perspectives from an enclosed world of meaning (might it be about notions of gender, race, social class, sexuality, disability, …).

When we learn how to speak, understand others and think, we learn it in a great part from situations of interaction with people situated in their experience, their traumas and their dependence on their own cultural and social situation. We learn to be situated as a function of other people’s reactions to us, how they objectify us or not and their conduct. When we learn to think and think ourselves, if we follow psychoanalyst Jacques Lacan’s proposition of the mirror phase, we learn that we are defined in our symbolic position amongst others by the commentaries that are made about us and others, as a world of contrast, and that how we define others in a way protects us from being pointed and commented at ourselves. Naming objects and people, as an intermediary space to run from our own inertia, would be, in that understanding, a reaction to the strangeness of being commented at. It is also a founding paradox that we can’t symbolically tell anything about ourselves without stepping out of ourselves, resorting to conventional means like a language system and external designation, even though we try to make ourselves special to ourselves and those closest to us (to borrow from Ellen Dissanyake’s artification theory in neuroaesthetics). Analysing our stream of thought then mostly tells us more about our insecurities about living and trying to situate ourselves in a world where certain body attributes might expose us to social stigma and rejection and others to care (even excessive care or objectification), than a reflection on who those people other than us (and potentially exposed to social stigma) might actually be beyond those compulsory and external identifications, but enriched by a foundation of acceptance and dialogue.

Really, we learn a great deal of how we should think and behave in our daily lives, according to that kind of compulsive control, by mentally repeating speech and assertions that we think might come up in certain situations as in the stories that we witnessed, those kinds of commentaries and phantasies of assertiveness and reclaimed agency that may release for a moment the tension of being around people in an open space without really knowing what to do about it, for most of us are so immature on so many affective levels. Most of us haven’t learnt to establish common ground with strangers without resorting to any prescribed and pre-established order and frame of meaning, and whether people other than us might conform to it or not. If it were completely open as a shared space, we could simply be around them and not mind that they share the same space as us, save the relations of power that keep us in the urgency of our constraint. (What is precious about Black American scholar bell hooks’ expression of an ‘Imperialist White-Supremacist Capitalist Patriarchy’ in intersectional studies, though incomplete, is how compact it all feels within one same body of experience.)

In fact, we are mostly educated and formed into the fear of being judged non-conformed to a set of norms according to which one would belong to the group or not. The fear of exclusion works against the safety of any open space, and that is why some healing and political spaces are held in non-mixity within concerned communities. The tension between sharing a common given space and the difficulty to create safe meeting areas would likely trigger that kind of fear of rejection and a reflex of targeting back at others as a response born from fear, arguing over why they should likely be rejected by the same logic of conformity to the group – something that philosopher Sara Ahmed analysed as to the way oppressed subjects might intuitively internalise, potentialise and have to adapt to a general climate of violence against them within their own body reaction.1 In a compulsive fashion, the apparent liberty of others to be in their own different way in the same space as us can make us very uncomfortable if this way is alien to the one that we were trained and are training ourselves to be fitting, because it exposes a space of freedom that maybe we internalised as dangerous. We are still trying to find some stability between what we are spontaneously prone to do and what we have come to forbid and repress ourselves from doing and even representing to ourselves as possible. Our world of meaning comes to shrink, as well as the scope of what we know and are open to, as to our own intuitive and bodily experience.

Whatever is, most of our compulsive daily thinking resorts on that reflex to use formalised and repeated speech in order to divert our attention from our deeper insecurities and the difficulty to be and feel safe in social spaces as bodies, that are always interpreted by others and thus, never neutral. ‘The intimate is political’, as it is said in feminist, intersectional and crip theory. If we are commented upon since our early age, of course, those commentaries stick to our skin and form our identity, along with more material issues that they are connected to (access to any resources that we need to grow and live in a sustainable way). Maybe, we feel attacked when anything evades the possibility to be commented at and then objectified and controlled – especially when it comes to something as uncontrollable and contradictory as desire –, as we learnt to navigate inside of such a dense network of designations and meanings, covering up the very sense of our own bodily experience that doesn’t seem to belong to us to decide and situate in our own terms. Only that experience, sensory and emotional, is and should be inalienable. The rest is noise, at least very much of it. It is the noise of having to deal with an environment of interpretation where we are the interpreting or the interpreted, where we objectify others but are first objectified ourselves since we were infants (in most cases).

Some practices, like the practice of Buddhism, help us disidentify from those commentaries that we make or that are made about ourselves, but that is no mean feat. Thoughts are memory, a self-generating and simulated sensorimotor memory. It is not logical at all. Those mental images come from our experience as a body and first defined by the limits of what our body experienced and is capable of experiencing. Our indecision as a body generates those kinds of neural loops, where neural and motor responses are ‘delayed or lagged’ into abstracted mental images (to borrow from neurobiologist Gerald M. Edelman), creating new memories that only happened in our own head that would loop again. And maybe, we cling on to that capacity to enclose our own mind and protect ourselves, stay in control of what happens by that very mean, especially as we are socially, morally and affectively trained to do that. Social norms have nothing to do with the diversity of modalities of experience and living, but most of the time with the violence of perpetuated structures of domination and conditioning. This is the frame of the world that we were made able to comprehend. So, it is important to take that note whenever we consider ourselves as thinking beings, that any of our abstraction is rooting out of a protecting screen of noise, that often leaves as us stranger to ourselves – and that under that screen, what we fear and cannot be said remains unseen.

1In Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh University Press, 2004.