Note on the question of space

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The proposition that we just made on the role of memory in our perception of time leads us to some corollary consequences on the perception of space. As sensorimotor memory is encapsulated into a play of substitution with the production of mental images, what we usually call the signifier are merely possibilities left open in a world of meaning that is conditioning the global world of our action. Action is dependent on agency, which specifies how interaction is formalised in a context for interpretation, telling and meaning, mostly in terms of cause and consequence. So, it is dependent on the way that language (as including all that fall into the realm of interpretation) is structuring speech in order to orientate the narrative and address its audience as well as it tells something about the intention of the speaker. We invest some signifier, some mental object taken for a situation that is impossible to enact. We play the audience as well as we play the part for them, but we try to address something more personal that is at stake in our daily lives. Speech is, in a way, taken for some other spectrum of our interaction with others that social conventions forbid – that is partly why sexualities are one of the most difficult matter to address collectively. If the other person shows the signs that their world of understanding doesn’t include the possibility for you to exist any other way than the way they prescribe their expectations on you, you may try or not to avoid confrontation over that particular conflict. Whether it is about gender, race, social class, validity or other social traits, we saw that there is a different measure from a prescriptive regulation of social interactions, based on the compulsory observance of prescribed conducts, to a proscriptive one that would be based on the mutual right to self-determination.

However, we mostly live in prescriptive society systems based on showing the signs of obedience, on what is visible in order to prove our right to be left in peace and that we mean no harm to the public moral order. Moreover, a social contract based on competition includes that we have to prove our will to participate if not being excluded from the race, from start or in the meantime. Trust becomes secondary. First, we have to liberate ourselves from the duty to justify our presence, for fear of a sanction, that could be either physical, emotional, social or material, sometimes only for not having the right gender, colour of skin, sexual orientation, belief, capacity or general appearance which will condition the way we are to be interpreted in shared spaces (even to ourselves). So speaking is often a way to show first the guarantee of our participation to whatever convention is put forth about the ongoing conversation, even more than a real capacity to invest oneself into dialogue. The political issues in the repartition of social spaces for the use of power become crucial to the elaboration of both individual and collective trauma, as well as to the capacity to feel safe enough to actually be receptive to others in those places. The symptoms of trauma are then often more destined to address the right to heal in the first place than the healing itself. Yet, would reclaiming the right to heal necessarily mean taking a debt to society ? It shouldn’t be, yet it mostly feels like most of the time, we would not even have the right to be heard and listened to with enough care. It would be even more so as intermediary spaces for self-elaboration and dialogue tend to disappear under more and more extreme neoliberal political doctrines. It becomes then more difficult as well to elaborate a thinking that could result in positive and transformative action in and through those available spaces.

Repeating and remembering

According to Sigmund Freud – who initiated psychoanalytic study in the late 19th century, so within his social and personal time and belief system –, the person who shows their symptoms as being the manifest problem would be ‘repeating instead of remembering’ what has already emerged as such to their knowledge, as they are subjected to the conditions of resistance.1 To understand what they are resisting to when it comes to telling what hurts them, is to understand what debt would not yet be paid if it were told to someone that would not even have to hold it. If the debt has to be unlocked, so that the situation of pain would not be likely to come back again, some word has to be taken for it, that is likely to be someone else’s – what we usually call ‘transference’ in psychoanalytic theory and practice. If I address the hurt somewhere while I am still concerned about some other space out there where the debt would still run on – that means that I have sworn, even in tacit agreement, to respond to any demand –, it appears quite clearly that my freedom to say anything here will only have a few consequences there : either to transform or break the contract. But it becomes more complicated when the debt is sworn to a whole society system and the latter is calling people like me to conformity or submission. The repeating of the symptom, as a defencive system, gets quite along with the performance of the debt : we respond as an anticipation to the calling. Maybe, because we fear that we would not be able to fulfill its demand, that is always and can only be too much. In freudian theory with the Second Topic (since Beyond the Pleasure Principle, 1920 and on), that is the idea of the Super-Ego, that constant moral authority upon the individual. The symptom then, as part of the trauma, is still a response to the pain and hurt ; however, as one cannot do anything about the pain itself, their sole capacity to respond anything remains one vital sign and call for their integrity and existence. Any sensorimotor system in any being, except in withdrawal, would spontaneously repond to contact, sensory or emotional stimulation. But in the sensorimotor paradox, some part of those stimulations relate to a situation of impossibility. Thus, they remain unrelated, unless we start relating them between them, making some rough correspondence.

What we learnt about time in the last article is that memory is still ongoing, generating itself. Memory is the symptom of and for a transformation, as the transformed organism and the effects of this transformation on the perception of reality will again lead to new and sometimes completely alien transformations. As well, speech and imagination always reactualise and renew the conditions and coordinates for evolving one’s perceived identity. As a symptom of the sensorimotor paradox that we are maintained in, it permits the simulation of the neural connections that are derived from sensorimotor stimulations. Imagination allows us to stay alive though we are in a state of partial paralysis. It is quite clear in the elaboration of trauma, that we cannot represent to ourselves the moment of contact, the shock, for there is the moment to respond as a living organism. Then, the whole neural system for sensorimotricity is mobilised to the response. But nothing can prepare to a paradox. The state of sensorimotor paradox puts us in a perpetual state of anticipation, getting ready to and yet in an incapacity to respond in any immediate motion. But we have to question the modalities of our relation to the world, so to project possibilities, alternative scenes and situations, to which we cannot respond either. For a while.

Addressing the hurt

From here, we produce images without response as well as we produce trauma. Because it hurts not to know what to do, the indecision and suspension, to be contained. As a product of trauma, imagination and later on discourse are elaborated out of a situation that we cannot think nor address. Therefore, indeed, it is one thing to remember in the way the body adapted its knowledge of reality to trauma, and another to articulate memory into coordinate spaces for representation and transmission. A whole part of our lives is built on driving away from what we can’t address by performing imagination, speech and social representation.

We learn to use different spaces for different uses and social practices. ‘Go to your room’ is what we would say to a child when we teach them about what has become illicit to them in the shared place of the living-room. Their behaviour has become too deviant for the conduct that they were supposed to be taught to. They have to be managed in the education of the rules that counts for any adult to be grown. Each room obeys to different rules, and those rules replicate in the heterogenous social spaces out of home. However, being hurt by someone or something, especially when it comes to figures of authority, pushes trauma onto the person’s boundaries. The violence of being hurt cannot be related to meaning, as the junction of pain and the agency of the other blurs the capacity to think the moment when pain was inflicted. But as one would be aware that the conditions for such an agency as the agency of violence are still valid in society, what could they ever say that would repay their right to heal, to transform or break the contract ? In the context of our mostly ‘Imperialist White-Supremacist Capitalist and Patriarcal’ societies, as would bell hooks state, how could saying anything change the cycle of violence that still endures ? Many people can be trapped in spaces where expressing oneself turns into drifting away from the prescribed and favoured normed conduct and subjectivity, and being punished for it.

Therefore, the hurt, in its most affective sense, gets mostly about not being able to drive oneself away from the norms and social patterns that state what is acceptable or not to be told about oneself. For many people, those would push away the capacity to situate themselves toward their own moral and physical integrity. Further more, they would dictate how one should adapt optimally to the selective structures of our societies. Some other forms of being and living are yet possible but likely to suffer and be confronted to refusal and outcasting, whether they are the source or not of actual harm to others and society. Often, the voice of the victims are unlikely to be heard and recognised as being their own agents and concerned about how they could tell the trauma that changed their worlds. But speaking of a victim implies that we invest a certain regime of justice, that is to hear what happened or is still happening. It means that the whole society is summoned here to address how we hear or not the acts of violence and what that says about the way that we make society together. It is never a solitary justice, for we should all be concerned by the way we collectively address the question of violence and the fact that it is as well generated by choices that we make as a society and its collective history.

When someone wants to be heard, whatever they say, what they do give away and ask from the person that they address their symptoms to by telling their hurt by whatever means available, is that they would rather address the fear of not being heard, of being refused a space for telling anything that would be worth hearing. The confiscation of the private and collective spaces hinders the telling of the very specificities and similarities of one’s experience with others as confronted to the heterogeneity of social spaces. And it is still creating a doubt about the capacity to actually be heard and considered as a plain subject, in their integrity, for there is a much stronger prescription over what is preferable to be heard and which codified social identities to perform. Social norms will tell you the ways that are privileged when you at least try to address the question of who you are in the collective spaces. The less variety of those spaces, the more difficult it will be to hear different stories and the gaps there to fill. The categories of language, speech and social representation offer modalities for self-action and their justification. If you know that you are not supposed to show anything else than what is already told and prepared for – for you have learnt it the hard way or even by witnessing the uses of others –, you would be likely to transgress by showing otherwise. And no individual matter, as soon as it involves the telling, can be deprived from its collective origin.

1In Sigmund Freud, La technique psychanalytique, « Remémoration, répétition et perlaboration », PUF, coll. Quadrige, Paris, 2007 (1914), p. 121.

Photo credit : « Butterfly », La Fille Renne ❤

Consequences to the question of time

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From there, we could tackle in a new light the question of time. From the notion of memory and its role in sensorimotricity, given the proposition of the sensorimotor paradox as a condition of possibility for the evolution of our species, time unravels rather simply. As all experiences are and will always be only past, memory creating itself as a neural condition in sensorimotricity and ontogenic development, time is always a result of that memory. But we human bodies are continually seized in the maintaining of a state of sensorimotor paradox that we hold through socio-symbolic controls, so our perception of time, even in contemplation, is not the one of rest. On the contrary, even when we are still, we remain restless, suspended in our capacity as a body to interact freely with our perceived environments (Darian Leader, Hands, 2017). It is to say that when we approach the question of time, its perception and phenomenology, we have to take into account that we would always perceive it as an opportunity for action that is repeatedly lost. That is why we came back to this other meaning of trauma that could be that of ‘the defeat’. Our interpretative nature finds its measure in the bodily memory of action that is inhibited in order to favour prescribed conduct and mental projection. Our perception of time is full of interactions with our surroundings that are only whispered and fast discarted. Our perception of time is conditioned by that amount of aborted interactions that we are in the way of holding hidden, only sparked, in a perpetual state of forced equilibrium. We are never at rest with time unless we take a nap. We create time as a measure of the stability that we manage to get with our emotional trauma, that of silencing our own body to the performation of social conduct. The same conduct obeys to a very specific notion of time that is the compartmentalisation of labor in our societies.

So the restraint cast on our body by social imperatives pushes us to retain and examine the possibility of full occupation of space and time according to one’s own ‘biological rhythm’, to submit it to a constant and compulsive evaluation. We then create a memory of that time spent controlling our movement according to ritualised patterns that we learn from childhood to our latest socialisations, which have us reactualise them. Our experience of social time is highly sequenced, clockwise, all resting on our capacity to hold the paradox and keep our body tamed so to satisfy the assumption of someone else’s gaze – even oneself in a reflexive movement that impersonalises the relation to one’s own reality, as would philosopher Darío Sztajnszrajber put it.1 Through this gaze or anticipated gaze, we regulate our conduct and its restraint over our body, which generates a form of violence that cannot be expressed directly if not licenced in formalised and ritualised ways – as is ‘acting out’. So our perception of time, even a parenthesis of contemplated time, is never at rest. Even the break we take from social time to contemplation is timed up and conditioned by conventional spaces (at home, in a park or a temple, on a train, …) in which one doesn’t yet express sensorimotricity without deliberation. On the contrary, every move has to be chosen as a legit form of positioning towards others, as posing no threat nor exposing oneself to. Our perspective and projection in the future is therefore as well always conditioned by the necessity to mind our situation as to the repartition of spaces in political, moral and social structures.

From attention to memory

That debate between past, present and future has a philosophical history, as Paul Ricœur recalled in Temps et récit (1983), notably focusing on the figures of Augustine and Aristotle. In Book XI of his Confessions (approximately 397-401), Augustine elaborated an early phenomenology of time as the sense of it would constitute a tension between what we consider as future or past. The couple attentio-distentio expresses the idea of the continuity drawn out of the attention born to some local event. We cannot but experience time as an investment of our attention in reality, whether in action or imagination – and we saw that one is another side of the other. Trying to tell them apart is an attempt to distend the perception of time in a broader sense, that is the concept of distentio animi.

But the mental object of time itself is a product of imagination, sourced in the same memory, as we try to open a space for conceptual analogy and representation. Abstraction is an abstraction from actual sensorimotor memories. We approach future as an acheived form, something that would be past once it is done, but alternative from one actual past memory that we would know of – mingled. And that is even more true that memory always recomposes experience from its continuous making, self-generating. As we recall memories in a deliberate way2, we enact something that we learnt to do in our early development : to mind and considerate manageable memories, to use our body resources in order to access those memories as one mental space to be invested in our own imagination.

The situation of sensorimotor paradox puts us in a position of witnessing ourselves as an object of consideration. We become subject of images that we cannot enact otherwise than minding them, and our social teaching reinforces our effort of selection between licit or illicit manifestations of our bodily sense of reality. So the distance that is put from unaltered sensorimotor interaction by the paradox makes us perceive time as us witnessing of our being selecting what to express or not. We are in a way subject to our own effort of selection and conformity, so to open the spaces for action that we know are allowed for us to invest. This topology for projection and its image are only complete if they come as a perpetual past – that Ricœur expressed with the idea that some meaning makes only sense in relation to a borader context for its interpretation. The kind of future in which meaning will realise itself is continuous with the experience of delimited spaces for interpretation which have been experienced in a broader past – the one that is told. That is at this point that Ricœur summons some features of Aristotle’s poetics to underline how interpretation and formalised narrative structures are intertwined in the particular sense we would make of meaning. Here, the perception of time is rhythmed by the laced structures of the telling of an action. The way we tell things, the way the body is inscribed in the telling, are as important as what we actually tell, as it manifests the context in which we are to receive meaning. Part of our body always leaps with the action that is figured, as imagination is rooted in sensorimotor simulation. The telling always holds us back in the memory of our body. As well, the projection in a possible future is paradoxical and we are still trying to position ourselves in the perspective of realising it while we are resorbing at the same time the generation of past memory. The quality of being past is the quality of our body to still remain there where it is keeping position for an action to be told. Imagining a possible future or some alternative reality pertaining to dream or phantasy remains a substitution to immediate interaction, where the generation of past images becomes the source for others. In a way, while we are in the process of controlling our body expression and keeping ourselves still, the images born from aborted sensorimotor enaction come crashing against each other, from which crash we try to bring back some kind of order.

Consequences to the unconscious

This, of course, has serious implications to the theory of the unconscious, as we already saw in earlier work, because it dislocates the way we conceive it from the idea of a virtual finite space that would locate in our mind – and in the very fact that we would speak of an object that would be the unconscious, even as a realm. Unconscious is a quality of something not being brought to consciousness, as the latter would be articulating the person’s discourse and its position as leading their agency and understanding. It is closer to the repressed, at the heart of Sigmund Freud’s founding principles to freshly-born psychoanalysis. What we learnt from psychoanalysis is that signifiers are opportunists. They are easily associated with a state of mind, re-rooting and rewriting through the elaboration of trauma. In the end, it all belongs to the same neural system where memory is constantly generated in the purpose of facilitating sensorimotor interaction that we are stuck in the effort to inhibit and keep quiet. This inhibition of sensorimotor enaction creates a swell of self-generating memory that is not able to relate to motor coordination. As it cannot associate with motor expression, it is more likely to do with some other images that would substitute to realisation in order to get a release.

On a practical side, our brain needs to hold control over its limits, that is also routed in sensorimotor coordination. Using those self-generated memories as a resource for imagination and thinking is likely to use the same means than to coordinate movement, simulating those neural connections in order to recreate a consistent chronology based on formalised sensorimotor memories. The situation of sensorimotor paradox has the effect of destabilising the routes through which to enact a stimulation. As we cannot repond directly to its object, we would rush on something else, like the fact that something unusual and extraordinary happens to us. Here again, Ellen Dissanayake’s work in the field of neuroaesthetics is very useful to connect formalisation in ethological study and the hypothesis of artification, as aesthetic sense would be embedded in a very personal and emotional sensory inscription into a broader sense of reality.3 We situate ourselves in an interpretative time that is us trying to deal with this break in sensorimotricity, trying to bring back balance into a disruptive experience. The image becomes what is happening to us. That is what we are trying to bring back some sense and meaning from, to situate ourselves to. Our perception of time is always consistent with this effort to maintain of form of stability and chronological consistency out of a disruption in sensorimotor coordination. Otherwise, this self-generation of images, as they are not coordinated, open to an abyss ; and though here is the origin of our ability to think, that required some work of formalisation, as well as it got entangled in the intimate ties of symbolic debt to others like us. There is a history of imagination that makes one with the history of trauma.

Our body is where it is standing. It is a pack of memory, but also our connections with others actually are a convergence of memories. That means a lot, eventually that it is completely up to us to relate to those memories in the way that would be suited to our deeper sense of who we are both as a body and as a person. And then, the person reinvents the body they are living with.

1See « Heidegger | Por Darío Sztajnszrajber », Faculdad Libre, january 2016 on YouTube.

2Read Francisco Varela, « Le cerveau n’est pas un ordinateur », La Recherche, Issue 308, april 1998.

3Read, for instance, Ellen Dissanayake, « The Artification Hypothesis and Its Relevance to Cognitive Science, Evolutionary Aesthetics, and Neuroaesthetics », Cognitive Semiotics, Issue 5 (Fall 2009), pp. 148-173.

Representation affecting bodies : how we re-invent memories

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One last but important point of the theory to the sensorimotor paradox, is that it is all a matter of memories. Human beings live all experiences through their body. According to the sensorimotor paradox proposition, the imaginary would have been born in the separation of perceptive images from the capacity to enact them into sensorimotor interaction. Then, all mental images that we use separately from any of those direct interactions are sourced in memories, experiences, traumas.

This is important because it makes it all quite simple, even in its richness and complexity. Memory re-enacts pain through traumatic embedding, which elaboration creates ways to equilibrate the possible re-enactment of pain. It does that by mingling images re-enacting painful experiences with others. This is, basically, what the activity of the signifier sources in, to redistribute pain across ways of equivalence. If that someone else there seems not to be feeling any pain in some situation that I can relate to, it may create a dissonance with what I am actually struggling with but also divert it away for a time. It creates a frame for diversion. Language itself systematically diverts us from memories of actual situations by taking the very memory of speaking with somebody else as the main course of my attention. Imagination and language always struggle together to create movement away from the pain of living with one’s own body that is, due to a very human moral and social teaching, in a state of sensorimotor paradox almost all the time.

It doesn’t mean that pain and the immediate experience of our body is not real, but that the experience of sensory and emotional contact is very soon taken up by the necessity to embed it into imagination. Because we cannot react to everything – that we have learnt not to through our evolution and our social and moral rules and codes of conduct –, we have to keep in balance with the incessant and mingling stream of our memories. And memories are not as formal as we conceive them when we talk about scenes that we would be able to describe. Every one of our moves and sensory experiences is constituting memory on a sensorimotor basis. Every living being is a constituting memory that elaborates means of interaction with their perceived environments (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, The Embodied Mind, 1991, again).

So it brings some relativity to any referencial system based on cultural and symbolic assumptions. We all are memory and none given but all elaborated through time and context. We are all fantastically equal as to the nature of our being here with and in our very own bodies. Language in symbolic systems crystalise specific forms for their reproduction, but they only are that formal on paper. A symbol in memory would always be blurred out to the fluidity of sensory impressions. A system of analogy and combination such as linguistics’ creates another reality and realm for experience and memory that is the experience, for example, of writing and symbolisation. The concept of artification proposed by Ellen Dissanayke comes in very powerfully here to remind us that once it is enacted and expressed, the reproduction of a mental image on a shared sensory-experienced medium and material becomes another and completely new object for another kind of experience and thus, another kind of memory.

The mark left by this new object of experience constitutes a new form of alterity that only enables for formalisation as it would constitute a scene, a situation of meeting that may recall some other but more distant memories. The artification process creates the distance necessary to believe that the convergence of memories of pain with some resemblant situations that I would find myself confronted to may be controlled, in the same way that I control my hand that can be taken as someone else’s in some strange experience of my vision. The elaboration of symbolic contractions, once expressed to the field of sensory experience, becomes something else entirely. They become objects and new experiences that we have to deal with, most of all collectively. For most of the time, we don’t know anymore how to relate the experience of such objects of language to our own primary experiences of the other – that is a structuring relational situation and the foundations of traumatic elaboration and individual development. And we are organic matter, hence the whole of it is memory, that is obvious when it comes to the neural system.

But, it all comes from here, not from any set of abstract rule, that are only a way to approach it. We have to be careful when it comes to symbolic-based analysis, otherwise, one would tend to forget that it is secondary-related experience ; that means, the experience of someone else’s speech about it (or oneself as someone else’s). One reason we mostly equilibrate pain through the constant work of self-situation in the stream of our thoughts, is that we learn to separate the spaces where we speak of what is happening from those where we experience our reality in the solitude of our own body. The spaces for speech bring consistency to the state of sensorimotor paradox for it allows us to derive our anxiety to a relational structure where there is someone else to listen and hold our attention. This kind of space structures the way we cope with the suspension of memories into images that may be up to reviving memories of pain. The situation of sensorimotor paradox forces us to navigate memories of situations to which it is not the place to respond. The incapacity to respond to the situation that we are in now places us as well in the incapacity to respond to other imaginary situations that come to our disturbed mind, that is a disturbed neural system.

The founding principle of the sensorimotor paradox theory is that the capacity to hold on motor responses from sensory stimulation is disturbing and that our neural system is not prepared to being held too long. So mental image generation is, in a way, an emergency response to that situation that forces to constantly bring movement to the way we represent ourselves being caught in impossible situations. Imagination is a way out in distress, for we can’t jump out of the paradox once it all depended on our capacity to maintain it and behave according to a certain prescribed conduct. There are other ways to ease up that distress, that would bring a sense of security and lower the urgency of an escape. So much depend now on our capacity to produce work from our capacity to associate our memories to the structures of language. But it is all based on material constructs and debt-based symbolic and traumatic ties, ultimately to be able to eat and survive.

Threfore, domination dynamics and political systems of oppression that are based on traumatic memory are as real as we can analyse and deconstruct their basis. But we need to remember our strict equality before the living as we are all made out of memories that are proper to us and to which we develop our own ways to relate.

Key relational structure in the three paradoxes theory

One of the key features to understand the outcomes of the sensorimotor paradox proposition, as to the situation of the body in social and moral conduct, is that we constantly and compulsively have to justify to ourselves our being still. We could be bursting in the moment and open space for interaction with the impulse to enact what we see – especially being kept on hold for so long. But we don’t do that, for we have been taught not to, respectfully of what is considered convenient to whatever society we came to live in. That is where we desperately need a relation in order to situate our still body, obedient to the social rules through moral teaching, to justify that we do so.

With our inspection of the workings of trauma and Darian Leader’s work on the question of pain (La jouissance, vraiment ?, 2020), we stressed the fact that every experience – even the slightest sensory situation of contact – was subject to a reorganisation of what is actually available and possible in the world for the person. Further more, this potential space opens to interpretation as soon as it comes to involve someone else’s gaze – and even our own as someone else’s. But something that we haven’t adressed yet is that we have to live with ourselves then, with some body of ours entered the realm of strangers, and that is something quite different again than elaborating long-term meaning. What happens with the day-to-day insecurity of having to maintain the structure and the frame for constant self-interpretation through the possibility of the other’s gaze is relying on the very personal sense of one’s own body being highly subject and vulnerable to aggressions. Why should we trust the possibility that we would not be hurt ?

The learning of strategies to prevent oneself from being hurt shows lines that are common to main social structures and some that are more specific to local experiences and to the singularity of the person. The distribution of moral violence would depend on the variety and diversity of the spaces into which we project possibilities. However, the liberty to move freely, should it not be hurtful to anyone, is more often submitted to moral scrutiny. The conformity to social norms, as to what is proper a form for a human being in society, is mostly taught out of fear of rejection and sanction, more than out of a dialogue and the teachings of consent and mutual self-determination. The efficiency of morals relies on the uniformity of its application, rather than the observation and expression of local idiosyncraties.

Then, as much as we feel compelled to justify our being here as a trustworthy member of the group, we also finally owe ourselves to justify our own obedience to the collective gaze, especially where it comprises various forms of brutality – most of them systemic and non-expressed to the social and political conversation in any other way than being what is ‘normal’ or performed as such (Judith Butler, Gender trouble, 1990). We, in fact, tend to be well aware of a form of captivity, to which we have to consent if not willing to be the figure of the outcast. Where we are can be the place of the socially right or the socially wrong – or the invisible at the intersection of political structures of oppression (Kimberlé Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », 1989). But still, a body kept still, its possibilities to enact put on hold to imagination, is an impatient body, that we have to reason out. We have to set ourselves back to the relational structures of obedience and speech readiness against the very near possibility to burst out of stillness into the image that we extracted from a perceptive contradiction.

As seen with Francisco Varela’s work (The Embodied Mind, 1991), sensory perception is co-dependent on the modalities of sensorimotor interaction. We see a world that we could enact from. The modalities of our perception are tied up to the way our body constantly produces and creates a world where it is « functional ». We perceive what we actively act towards and reciprocally, what we sense is acting to us to another kind of world already. Each contact to our senses is sort of a meeting that we commit to. As we saw, the fact that a sensorimotor paradox – the activity of our hands through the development of bipedal stance and the sensorimotor contradiction of seeing the hand that can’t reach itself – could have produced an image without the possibility to enact it would be key to the birth of imagination. Moreover, we have to situate ourselves to it, and that is what we called the workings of trauma. Then, when we enter the symbolic structures of language, of social and moral debt and of interpretation, we have to keep our own body available for that kind of consistent work and keep ourselves ready and aware of its necessity. We have to keep on being human on these social and intimate terms. That is a harsh kind of self-training, never perfected because always highly dependent on the evaluation of others, its moral prescription and the perspective of the sanction.

So we have to tell our body to wait until the spaces come where it would be safe. Until then, we try our best to keep it together – our vigilance to the way that it is perceived by others, the pursuit of our own way to go through, the preservation of intimate spaces for relief. The relational duty we have to others is then also relying on that relational duty to our own body that concentrates the whole of our experience. The question of impulse, that we discussed in The Vulvic Network section, is thus fundamentally less pertaining to a sexual endeavour than to the very necessity to keep this sensorimotor contradiction from any possible enaction. We now hope to bring that matter to the conversation, in order to shed some clarity on the perspective of any enduring cure.

Photo credit : « Butterfly », La Fille Renne ❤

Politique, Histoire et intersections

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L’idée centrale de l’élaboration des pratiques dites de « relations publiques » est de « fabriquer le consentement » des populations pour maintenir ne serait-ce que l’illusion du système de représentation démocratique. De fait, on laisse une illusion suffisante du libre-arbitre quant à ce que nous consommons ou pour qui nous votons, mais ces systèmes de gouvernance jouent sur tous les mécanismes hiérarchiques de pression sociale pour amener les groupes de population (on parle de « masse ») dans un sens plutôt que dans un autre (Edward Bernays, Propaganda : Comment manipuler l’opinion en démocratie, 1928).

Certainement, nous devons toujours avoir, d’une certaine manière, notre libre-arbitre, mais celui-ci devient de plus en plus purement sélectif parmi les rares options laissées à notre choix. La capacité de créer des alternatives, quant à elle, est plus précaire. Celles-ci, en tant qu’elles contournent le système politique dominant, sont vivement découragées ; soit par la force (voir, par exemple, la brutale répression des utopies anarchistes dès la fin du XIXe siècle ou plus récemment encore, de ZAD comme celle de Notre-Dame-des-Landes), soit par défaut. On nous dira souvent, par exemple, que promouvoir une autre manière d’organiser nos sociétés que de façon capitaliste et néo-libérale est « irréaliste » ; et face à l’inertie des mécanismes de dette qui paralysent tout changement et la masse de leurs intérêts, le découragement et la résignation sont à portée de main. Ce qu’il faut comprendre aujourd’hui c’est qu’un autre modèle de société est non seulement réaliste mais indispensable.

L’altérité et ses fondements

Nous l’avons vu, toute identité a un fondement relationnel. Nous nous positionnons et nous situons par rapport à un contexte et en contraste avec celui-ci. Nous nous détachons de ce contexte comme une silhouette dans la lumière et la couleur. Si la brutalité des formes de pouvoir, de domination et d’oppression attend des groupes ciblés de la peur, c’est parce que cette brutalité se définit, en tant que pouvoir, en fonction de cette peur qu’elle provoque et qu’elle prend pour l’image, pour l’effet et la condition de sa puissance. Capitalisme et fanatisme religieux se battent avec les mêmes armes, parce qu’ils proviennent, dans leur forme actuelle, d’un passé commun, d’une même histoire à travers laquelle ils se définissent : l’histoire géopolitique de la domination et ses modalités de représentation, notamment à travers des filtres interprétatifs et imaginaires liés au patriarcat, à l’impérialisme, à toute forme de suprématie. L’important pour nous n’est pas de savoir lequel des camps doit l’emporter sur l’autre, mais comment en finir avec l’idée que le dominant est le plus fort.

« Cela vous vient comme un grand choc à l’âge de cinq ans, ou six, ou sept, de découvrir, alors que Gary Cooper tue des Indiens et que vous vous identifiez à lui, que les Indiens, c’était vous. »1 Par ces mots, l’écrivain américain James Baldwin exprimait, s’appuyant sur son expérience personnelle, tout l’effet d’un environnement qui n’a pas « fait croître un espace pour vous ». En cherchant à s’identifier à des figures héroïques et valorisées dans l’espace social et culturel, il se peut que cette figure représente la même force qui a pu et continue de soumettre des personnes comme soi. Ce n’est pas parce que la présentation d’une idée est élégante qu’elle n’est pas destructrice, dans la façon dont elle entérine des structures d’oppression, en les glorifiant ou en en effaçant les conséquences. Ce n’est pas parce que l’idée qu’il n’y a pas d’alternative viable au capitaliste est soutenue par le faste glamour du succès et de la promesse d’un enrichissement sans limite que ce faste ne s’établit pas sur le sacrifice de populations entières, ainsi que de leurs écosystèmes sociaux et naturels.

Nous devons donc bien réfléchir à l’impact de nos discours et au réceptacle dans lequel nous attendons qu’ils soient accueillis. Malgré tout, si vous cherchez à ce qu’un discours rencontre un succès immédiat et les profits qui pourtant lui permettraient de s’établir dans le temps avec un degré suffisant de stabilité, songez à ce qui vous octroie ce pouvoir et cette garantie. « L’Histoire n’est pas quelque chose que vous lisez dans un livre. Ce n’est même pas un passé. C’est un présent, que tout le monde opère, que nous le sachions ou non, à partir de l’assomption que nous sommes produits, et seulement produits par notre Histoire. »2 D’autres mots empruntés à James Baldwin à la fin de sa vie. Choisir son identité et ses actions est toujours une affaire de sélection parmi des possibles qui nous apparaissent dans un certain contexte. Toute création figure ce qu’on appelle une transgression. La création provient d’un contexte, d’une histoire, mais aussi se rebelle avec ou contre ce contexte, au moins dans le but de conserver la liberté de choisir une autre voie que celles offertes à l’élection.

Une autre analyse de Baldwin dans ce même discours donné au National Press Club en 1986, à Washington D.C., est éclairante quant à la dimension morale de systèmes d’oppression comme le modèle patriarcal. Selon Baldwin, la simplicité et la sincérité sont tenues pour être deux vertus américaines. L’interprétation qu’il en fait est frappante, puisqu’elles permettent de justifier l’immaturité, à la fois politique et affective, qui fait que des personnes de pouvoir, dont les actions ont un impact sur des populations ou des groupes entiers (son expérience est autant ancrée dans le racisme systémique et l’homophobie que dans son histoire familiale, soumise à l’autorité de la figure paternelle3), ne sont pas « en nécessité de grandir ». Sauf que justement, leurs actions et leurs décisions impactent un nombre considérable de vies humaines comme animales et végétales. Cela ne veut pas dire que la simplicité, la sincérité ou même l’immaturité soit proscrites, mais qu’elles ne peuvent en aucun cas servir de caution à des systèmes d’oppression.

Critique d’un patriarcat impérialiste, suprémaciste et capitaliste

Du point de vue des structures patriarcales, la figure du Père peut très bien être occupée par une personne qui « fait des erreurs » mais qu’on ne songera jamais à destituer pour autant, parce que l’ordre du Père et sa hiérarchie doivent être préservés avant tout. C’est aux personnes qui lui sont subordonnées de s’adapter à ces erreurs et de les compenser, comme autant de dommages collatéraux. Dans tout le débat sur la PMA en France, le fait que ses détracteurs pointent les dangers supposés de l’effondrement de la structure familiale nucléaire et hétérosexuelle, c’est avant tout la terreur de ne pouvoir établir de relais alternatifs à d’autres modalités familiales qui soutiennent ce rejet. Il y a cet impensé social et collectif qui laisse un vide là où des espaces de vie pourraient s’établir. Il semble qu’il faut qu’il y ait un ordre, quelque chose qui s’impose de façon prescriptive pour que les modalités offertes au choix n’exposent pas les individu-e-s y dérogeant à une sanction. L’obéissance volontaire constitue une forme de protection qui prend la perspective de la sanction comme un donné inévitable et irréductible, intervenant sur la simple base de l’identité supposée ou prononcée des personnes ainsi que de leurs choix personnels. C’est la préférence de cet ordre-là qui justifie un aveuglement relatif quant à la nécessité que des personnes détenant un pouvoir politique ou familial répondent de leurs actes et entendent les paroles jugées subalternes. Ce refus de soulever la dette vis-à-vis d’une Histoire de l’oppression et à l’exposer serait dans « l’ordre des choses », parce qu’il faudrait maintenir les conditions actuelles de l’exercice du pouvoir pour lui-même et que par ailleurs, les personnes en position de dominance pourraient justifier de l’effort fourni pour l’atteindre. Le Père est celui qui travaille, qui apporte une plus-value sociale, morale et matérielle à la famille, dont l’effort est censé apporter la complétude à la structure familiale, justifier et payer la dette sociale – mais aussi, comme le rappelait Baldwin, la subir tout autant.4 Alice Miller rappelait le caractère hautement moral du commandement à « honorer son père et sa mère »5, quelle que soit la manière dont celleux-ci agissent, notamment, vis-à-vis de leurs enfants, mais parce que l’ordre parental doit être respecté avant tout de façon presque doctrinaire. Cet ordre vertical est perçu comme fondateur de nos sociétés, sans lequel celle-ci serait amenée à s’effondrer. Le regard du reste de la société porte sur la vigilance à les garantir. Encore une fois, ici, il ne s’agit pas d’éradiquer la notion de respect en soi ni d’accuser des personnes en particulier, mais seulement ramener la nécessité du respect vis-à-vis du droit mutuel à l’auto-détermination. Il ne s’agit pas du problème d’une ou d’un groupe de personnes qui abuseraient de leur pouvoir, mais du manque d’espaces et de relais alternatifs pour que celleux qui leur sont soumises puissent s’élever par elleux-mêmes ailleurs ou qu’au moins, les représentant-e-s de ces structures d’oppression puissent être mis-e-s hors de leur chemin.

Cet ordre trouve sa réplique dans les structures racistes, classistes et d’autres qui génèrent un ordre valeur qui viserait à justifier ce même caractère arbitraire soutenant les structures de domination, leur contingence, car celles-ci ne sont finalement qu’un possible parmi les possibles. « Peut-être que je ne veux pas ce que vous pensez que je veux », déclarait Baldwin à Dick Cavett lors de son émission, en 1969 ; avant d’expliquer les mécanismes de double conscience que les populations Noires Américaines ont dû développer pour survivre sous un régime d’oppression basé sur la couleur de leur peau et son invention en tant que catégorie.6 Ce n’est pas parce que les gens acceptent de se soumettre plutôt que de mourir qu’iels le font de bon cœur et le désirent. La notion de travail en lui-même, prescrite de manière obligatoire sans la possibilité de créer sa propre relation au travail, s’inscrit de manière critique dans la doctrine capitaliste. On retrouve dans ces questions les mêmes notions de consentement et du stigma que nous avions abordées dans notre précédent article « Genre et sexualisation » autour du travail du sexe. Dans la même interview, Baldwin ajoute : « Ce que la République Américaine a toujours essayer de faire, c’est m’accommoder à un système qui est toujours destiné à ma mort. […] C’est ce que vous entendez réellement par intégration. […] Nous avons été intégré-e-s depuis que nous sommes arrivé-e-s ici. » Les figures de l’alterité (les personnes Noires ou autrement racisées, précaires, des communautés LGBTQIA+, travailleuses-eurs du sexe, non-valides, …) ont en effet été intégrées à l’imaginaire capitaliste en tant que figures catalisant la peur d’être mis en marge. Le maintien des inégalités et des discriminations renforce cette peur en affaiblissant les relais politiques, autant qu’il renforce le désir de conformité et de protection.

Un autre point soulevé par James Baldwin lors de la même interview est celui de la culpabilité. Une Histoire et un ordre social qui se sont construits par la violence – notamment vis-à-vis d’une partie entière de la population américaine qui vit encore parmi les autres, ainsi que de l’enfermement de celleux qui véhiculent l’oppression et en dépendent – ne peuvent pas se maintenir sans nier la réalité de la violence ainsi prescrite. C’est pourquoi, comme nous l’avons vu dans l’article précédent avec le constat fait par le collectif Zetkin, cet ordre et son Histoire ne peuvent tenir dans le temps qu’en établissant une distinction hiérarchique supposée « naturelle » entre des catégories de personnes et d’êtres vivants, certaines étant même déclarées supérieures à toutes les autres. Cela ne fait bien sûr qu’accroître les violences sociales. Essentialiser les différences, sur la base du genre, de la race, de la classe, de la validité (de façon non-exhaustive), permet de justifier toute violence infligée arbitrairement et de ne pas avoir à la remettre en question. On allonge ainsi le système de dette, on l’étire dans l’espoir de pouvoir éviter de le purger et de continuer d’en tirer les bénéfices immédiats tout en assurant sa propre position individuelle (qui n’est peut-être pas aussi assurée) au sein du système dominant. Un autre exemple de l’importance des questions d’intersectionnalité est démontré par l’ancienne juge de la Cour Suprême des États-Unis Ruth Bader Ginsburg, qui explique dans un entretien de 2015 à Bloomberg Quick Take que des lois restrictives sur l’avortement affecteraient en fait surtout les femmes pauvres (elle fait ici mention des femmes cisgenres, mais on pourrait étendre le propos aux hommes trans et aux personnes non-binaires). Des personnes suffisamment aisées auraient en effet les moyens de payer le trajet vers un État à la législation plus souple, ainsi que les frais médicaux. Par ailleurs, elle souligne que dans les années 70 où l’accès à l’avortement était de manière générale beaucoup plus restreint, les mouvements féministes déployaient davantage d’effort pour défendre cet accès à toutes les personnes en ayant besoin, quel que soit leur niveau social. Ce droit étant depuis (pour l’instant) mieux garanti, Ruth Bader Ginsburg regrettait qu’on ne se mobilise pas plus pour défendre son accès aux classes sociales moins favorisées, dont beaucoup concernent les personnes racisées et d’autres groupes minoritaires, souvent cumulés.

Lire notre histoire et la façon dont elle est réactualisée par un ensemble de pratiques politiques demande donc de question les espaces proposés à l’investissement ainsi que les personnes à qui ceux-ci seraient supposés s’adresser et à quel point l’écart se creuse lorsque vous ne correspondez pas à certains standards. Le problème arrive quand certain-e-s ont plus d’effort à fournir pour atteindre ces espaces et ces standards quand cette difficulté se base seulement sur l’identité supposée ou déclarée de la personnes ou groupe de personnes. Par définition, elles ne l’atteindront jamais, et James Baldwin nous explique qu’il y a une Histoire qui justifie que si une personne devait y arriver, cela voudrait dire que ce standard devrait être dévoilé dans l’Histoire des violences qui l’ont engendré. Si à cette injustice manifeste, le corps politique répond : « Ce n’est pas notre problème », alors nous devons commencer à nous poser des questions.

1« It comes as a great shock around the age of five, or six, or seven to discover that Gary Cooper killing off the Indians when you were rooting for Gary Cooper, that the Indians were you. » In James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), ed. Pinguin, Vintage books, US, 2017, p. 23. Ma traduction.

2James Baldwin’s speech at the National Press Club, 1986.

3Qu’il retrace dans son premier roman, La Conversion (Go tell it on the mountain), 1953.

4Voir par exemple, « James Baldwin & Nikki Giovanni, a conversation », 1971, disponible sur YouTube.

5In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, 2004.

6Voir aussi « Black History Speaks: James Baldwin Speaks at Q & A with educators », disponible sur YouTube.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Annexe – Langage, morale et interfaces sociales

Texte en pdf :

« Je devais découvrir que la ligne qui sépare un témoin d’un-e acteur-rice est une ligne en effet très fine ;

toutefois, la ligne est réelle. »

(‘I was to discover that the line which separates a witness from an actor is a very thin line indeed ;

nevertheless, the line is real.’)

James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), « Witness »

Il existe deux types de complexité : l’un représente la diversité des chemins empruntés par le vivant pour élaborer leurs espaces habitables, l’autre l’intrication des liens et des rapports hiérarchiques de dette. Ces derniers ont à voir avec la contention par laquelle le régime des lois morales tient toute action comme éminemment et préventivement responsable de son inévitable sanction. La prescription morale perpétue ainsi la mémoire de cette sanction. « Parce qu’il y a la violence, il y a la morale », expliquait le philosophe Paul Ricœur.1 Nous sommes enjoint-e-s à purger un mal originel qui a ou aurait été fait et en vertu duquel l’ordre social et/ou familial doit être maintenu, la dette observée et payée. La dette s’inscrit au cœur du champ de la loi morale, et elle est générationnelle – comme en témoignent notamment les séquelles des périodes officielles comme officieuses d’esclavage et de colonisation.2 Néanmoins, un point fondateur de notre travail ici est de renverser le corollaire du constat herméneutique en explicitant qu’aussi bien, comme nous l’avons vu, parce qu’il y a la morale, il y a la violence. En effet, c’est la morale qui donne sa mesure et fait exister la violence en tant qu’objet d’interprétation, mais aussi, c’est la contrainte prescrite par les lois morales qui empêche la libre réalisation des individu-e-s et induit une violence sociale et émotionnelle, sous forme d’anxiété ou de rage. Sans les espaces intermédiaires propres à l’élaboration du trauma, ce sont les cibles immédiates qui servent d’exutoire.

Le webzine culturel, féministe et intersectionnel Deuxième Page sort sa première revue papier prochainement sur le thème de la colère, notamment de la colère féminine et de la manière dont celle-ci fut et est encore largement discréditée, assourdissant les voix qui se lèvent pour raconter leurs expériences d’un ordre politique oppressif – on pense entre autre aux stratégies dites du gaslighting. Ces voix sont souvent dépolitisées et pathologisées, par exemple, par le qualificatif de l’hystérie. Le genre, ainsi que d’autres catégories hiérarchisées, tombe comme une désolidarisation du droit et ici, le champ moral et sa tradition, la répartition des rôles de genre qu’elle établit, participent d’un cloisonnement du dialogue social et de la participation collective à son propre devenir. Le caractère impérieux du domaine moral et son efficacité justifient l’accoutumance vis-à-vis des injustices manifestes par une hiérarchisation des droits. L’ordre moral vient traditionnellement de la figure du Père et nous prenons cela pour acquis. Dans le roman L’hibiscus pourpre (2003) de Chimamanda Ngozi Adichie, c’est cette figure du père aimé et admiré en public mais respecté jusqu’à la crainte en privé qui reflète l’archétype de l’ordre patriarcal. Cet archétype n’est pas propre au genre masculin – ni n’en est l’essence – mais à une organisation masculine du pouvoir autour de rapports de force cristallisés dans le champ symbolique et politique. C’est un possible qui a été actualisé de façon précaire à travers les siècles, enjoignant la classe masculine à la renforcer par peur d’un soulèvement et par un cruel manque d’éducation affective – et cela aussi constitue une contrainte sociale reproductive qui a valeur de prescription. C’est un cycle de violence et de réponse défensive à cette violence. Nous nous accoutumons à ce que la marge de protection qui nous est offerte justifie d’être redevable aux figures parentales et d’y obéir, comme l’explique la psychanalyste Alice Miller.3 Or, cette obéissance est également justifiée par la nécessité impérieuse de maintenir une lignée familiale, politique et culturelle présentée comme le seul moyen de survie psychique et symbolique collective face à la perspective de la mort. Sous un régime de peur, nous nous accoutumons donc à obéir pour ne pas mourir, sans vraiment savoir toujours à qui et pour quoi obéir. C’est une tractation, un contrat que nous nous habituons à réactualiser sans cesse, comme une garantie par défaut.

Qui dit accoutumance dit dépendance, y compris pour ce qui est de donner du sens à nos actions et à celles des autres. Le système de « protection » – mais de qui et comment ? – de l’ordre moral (entendu du groupe dominant) est lui-même dépendant d’un système politique qui entretient une forme de violence légitime (car reproductible) à même de justifier sa hiérarchie. Bien des modèles du sacrifice sont finalement tirés d’une même verticalité du pouvoir, fût-elle même fondée sur un ordre mystique. Cette même verticalité et les verrous qu’elle implique formulent les conditions d’élaboration du trauma autour d’une figure d’autorité à la fois crainte et respectée, laquelle justifie l’usage légitime des violences physique et symbolique l’une par l’autre (Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, 1989-1992) ; ou pour reprendre les mots de l’Abbé Pierre au sujet des écarts de richesse : « Il n’y a pas de violence qu’avec les armes. Il y a des situations de violence. »4 Si l’on pensait que ça n’avait rien à voir avec les enjeux du genre, qu’on songe au fait qu’aujourd’hui, en Europe, on assiste à la montée des partis d’extrême-droite, lesquels font reculer les droits à l’avortement – comme en Pologne et dans une trentaine d’autres pays du monde (dont les États-Unis et le Brésil) réunis autour du « Consensus de Genève ».

Comme toujours, l’intersectionnalité offre des clés de lecture. En France, selon le rapport du CCIF de 2019, 70% des actes islamophobes ont été adressés contre des femmes musulmanes ou supposées l’être en 2018. Pourtant, la majorité des attaques terroristes armées et revendiquées par des groupes islamistes sont identifiées comme étant perpétrées par des hommes. Les femmes tendent donc à être associées plus spontanément au quotidien à des objets et des cibles faciles d’attaque « ordinaire », non-organisée et impulsive lorsqu’il s’agit d’exprimer ouvertement un ressentiment diffus à l’égard des populations de confession musulmane. L’habitude d’une certaine impunité et normalisation face aux agressions commises envers des femmes et groupes minorisés, jusqu’au sommet de l’État, vient appuyer cette tendance. Il est par ailleurs rare qu’on questionne les contextes systémiques, voire géopolitiques qui entraînent agressions et attentats. Il faut rappeler le nombre d’entre eux perpétrés par des personnes s’identifiant à des idéologies d’extrême-droite (la majorité le sont aux États-Unis5) et souvent ouvertement misogynes. Cela confirme l’orientation politique par laquelle on véhicule la narration médiatique autour de ces événements en termes moraux de Bien et de Mal et leur exploitation. Cette division binaire rend difficilement compte des violences interstitielles propres aux dynamiques intersectionnelles. Ainsi, le 24 octobre dernier, la chanteuse de Lous and the Yakuza relatait sur son compte Instagram un cas de cyber-harcèlement à son encontre visant sa couleur de peau foncée, dont elle expliquait qu’il provenait pourtant d’hommes noirs. Un système de domination hiérarchique sur la base du genre, de la race, de la classe et/ou de la validité affecte aussi les dynamiques intra-communautaires, comme c’est le cas du colorisme. Le fanatisme n’est enfin pas le propre d’une religion comme l’Islam, quoi qu’en disent les adeptes du « séparatisme », sinon nous ne pourrions pas parler d’un fanatisme capitaliste et suprématiste qui estime qu’une croissance exponentielle infinie est possible dans un monde aux ressources finies et que ses bénéfices seraient « naturellement » échus aux hommes blancs (comme catégorie sociale), cisgenres et hétérosexuels. Ces derniers auraient autorité pour ce qui est de décider du cours de sociétés entières et de leurs écosystèmes naturels. La hiérarchisation raciale sert en effet très bien l’exploitation des ressources (matérielles comme humaines) par une classe dominante. Selon les chercheurs-ses du collectif Zetkin, « L’accaparement et l’empoisonnement [des terres de populations comme les Amérindiens ou les Ogoni dans le delta du Niger] n’est admissible que si leur valeur humaine est diminuée. Les exploits qui font la fierté des « races civilisées » n’auraient jamais pu être accomplis sans les matières premières, les marchés d’outre-mer et l’esclavage africain. »6

En France, le ton martial utilisé depuis le début de la crise sanitaire et économique liée au coronavirus, qui fait suite à la violente répression des mouvements de protestation des « Gilets Jaunes », illustre parfaitement les mécanismes d’accoutumance à l’injustice sociale par l’application de la « stratégie du choc » (Naomi Klein, 2008). Des interventions impeccables sur l’auto-détermination comme celle de Sara El Attar, consultante en gestion de projet et jeune femme voilée, sur la chaîne Cnews (21 octobre 2020), montrent bien l’effort de résilience constamment supporté et pourtant invisibilisé face au faisceau d’injonctions et de projections imaginaires – ici de façon exemplaire sur un plateau de télévision, face à des personnes qui ne comprennent, ne vivent et ne s’ouvrent pas à des réalités d’existence différentes des leurs. De nombreuses personnes des communautés Sud-Asiatiques tentent également de rendre plus visibles et lisibles leurs expériences sous-représentées et mal comprises (relatives aux communautés de couleur Brown). La conjonction entre un contexte global et géopolitique violent et l’absence d’espaces de dialogue sous le règne néo-libéral continue par ailleurs de provoquer des situations d’incompréhension et de violence inacceptables, qu’il s’agisse du meurtre de l’enseignant Samuel Paty par un fanatique religieux comme de l’agression au couteau d’une famille musulmane par deux femmes avec leurs chiens sur le Champ de Mars (20 octobre 2020). On pourrait croire que les situations de violence ne sont pas non plus une spécificité du néolibéralisme ; seulement sa spécificité bien réelle, c’est qu’un accès facilité aux ressources (matérielles mais aussi morales, intellectuelles, culturelles) existe, mais qu’il soit confisqué par les écarts de richesse, lesquels sont entretenus et accentués sans mesure (voir les derniers rapports Oxfam). Une tension de plus en plus grande continue de croître dans la marge restante entre précarité et confort. Plus celle-ci est atteinte, plus nous espérons préserver le peu de confort et de protection qui nous est offert, et nous nous rendons prêt-e-s à accepter la progressive destitution des « libéralismes politiques », selon les termes révélateurs annoncés par le président russe Vladimir Poutine, il y a de cela un an.7 Ceci correspond à la mise en place de l’accoutumance au pire, tant que nous n’en sommes pas personnellement touché-e-s, d’où le nécessaire maintien d’une dichotomie raciste Nord / Sud.

Nos corps et nos vies sont prises dans tout cela, et rien n’en reste sans effet sur nos représentations et nos apprentissages, comment nous nous formulons nos futures et composons avec un présent chargé d’une histoire par ailleurs souvent tue ou déformée, orientée politiquement (qui aujourd’hui a déjà entendu parlé des « folles de la Place Vendôme », ces mères venues protester contre les violences policières entre 1982 et 1986 ?8). Les rapports de pouvoir qui sont engagés désignent les espaces ouverts pour l’élaboration personnelle et collective et en referment d’autres. Genres et sexualités sont intimement dépendants de ces facteurs contextuels et constamment reconstruits, comme le signalaient les concepts que nous avons abordés précédemment liés aux hétérotopies chez le philosophe Michel Foucault. Adresser les problématiques qui leur sont liées ne peut se faire sans questionner ces contextes et leurs échelles, pour en tirer les grandes lignes, structurer son regard, se mettre à l’écoute de l’élaboration singulière de tout trauma.

Apprentissage social et la symbolique des monstres

Avant de revenir aux questions directement liées au genre et aux sexualités, faisons un détour par le cinéma et notamment avec un film : Us (2019), écrit et réalisé par Jordan Peele. Celui-ci représente une famille Noire Américaine de la classe moyenne, les Wilson, en vacances d’été à Santa Cruz, en Calilfornie. La nuit venue, iels sont confronté-e-s à leurs doubles horrifiques, toustes habillé-e-s d’une combinaison rouge et armé-e-s d’un ciseau, qui montrent l’intention de prendre leur place. Sans rentrer trop dans les détails pour celleux qui souhaiteraient voir le film (nous annoncerons un spoiler), on peut en dire que le point pivot de l’histoire se situe autour du personnage d’Adélaïde (Lupita Nyong’o) et du double qui lui est relié (Tethered), dont on apprend la nature véritable à la fin du film. Ce dernier introduit des éléments symboliques discrets qui captent l’attention d’Adélaïde et évoquent l’existence parallèle de deux mondes : l’un évoluant à l’air libre, l’autre souterrain. Les gens ordinaires, et les monstres. La classe des dominants, la classe opprimée. Le récit officiel et son oubli, l’Histoire et sa livre de sang. On apprend plus tard que la population des doubles peuplant les souterrains aménagés est issue d’une expérimentation scientifique avortée qui avait eu pour but initial de contrôler les personnes à la surface. La scène d’ouverture du film montre la personne qu’on identifie comme étant Adélaïde enfant se promener le soir avec ses parents sur la promenade au bord de la mer, tout au long de laquelle se tient une fête foraine. La petite fille échappe à la surveillance de ses parents et se perd dans une galerie aux miroirs sur le thème de la forêt et du chamanisme Amérindien. Celle-ci invite les promeneurs-ses à « Découvrir qui iels sont ». Adélaïde y fait la première rencontre avec son double et une grande part du film tourne autour de la relation traumatique entre les deux êtres. Le schéma manichéen Bon-ne / Méchant-e est ainsi remplacé par une ambivalence entre coupable et victime qui lie Adélaïde à Red.

Illustration 1: Lupita Nyong’o dans Us, de Jordan Peele (2019)

(Spoiler : Ce qu’on découvre à la fin du film, c’est qu’à ce moment qui initie le récit, le double enlève la petite fille et l’emmène dans les souterrains où vivent les « Relié-e-s », lesquel-le-s sont dénué-e-s de parole. Elle prend ainsi sa place à la surface et usurpe son identité, tandis que la « vraie » Adélaïde se retrouve la seule douée de parole dans un monde clos, semblable à un cauchemar. Mais pour cela, alors même que les parents d’Adélaïde à la surface retrouvent une enfant incapable de parler et étrange qu’iels ne reconnaissent pas, celle-ci devra apprendre à intégrer le langage et les codes de leur monde, le monde « libre ».)

Le film Us, au-delà de la construction symbolique très fine évoquant l’histoire des États-Unis et la construction de l’altérité (le massacre des Amérindiens, la mise en esclavage des populations Noires Africaines, l’exploitation capitaliste des classes prolétaires, …), pose la question de l’apprentissage des codes sociaux, symboliques et corporels (les premiers indices qui trahissent finalement la véritable identité d’Adélaïde) et du même coup, des interfaces qui font la médiation entre soi et les autres. Cet apprentissage et ces interfaces régulent les interactions sociales et les réseaux de valeur. Au final, ils permettent donc à Adélaïde de réussir à jouer le rôle d’une jeune femme comme les autres, qu’elle vient aussi à apprendre grâce à la danse, l’art comme vecteur de singularité. La symbolique du masque est là constamment dans le film et fait presque écho au terme de masking (« masquage ») dans le lexique analytique féministe des neurodiversités, lequel désigne l’effort constant de conformation aux normes de conduite sociale dans le but de favoriser son intégration et d’éviter le stigma de la différence. Or, comme l’affirme Morgan-e Blier, militant-e queer et handi-e, « personne n’a jamais été normal. Le corps humain n’a jamais été standard. »9 Le thème du monstre, pris ici dans sa dimension horrifique, évoque celui des freaks, des gens différents, à la marge, comme les off colours de Homeworld dans la série animée Steven Universe (2013-2019). Les espaces sociaux « normaux », leurs mondes de représentation et leurs codes fonctionnent ainsi comme des interfaces sociales et symboliques qui sont soumises à une lecture, à une interprétation et à une évaluation constante. On évalue et on surveille sa conformation à la norme et celle des autres constamment, de façon compulsive, comme condition de notre évolution dans les espaces où notre corps est exposé. (Nous avions développé autour de ce thème l’idée d’une méta-herméneutique, soumettant à l’interprétation tout champ lisible du corps soumis au regard.)

Dans Us, la concomitance récurrente d’identités semblables mais sensiblement différentes par leur allure et leur comportement souligne « l’inquiétante étrangeté » (Sigmund Freud, 1919) d’une indétermination et d’une indécision. J’hésite entre m’identifier et rejeter l’élément auquel je suis censé-e pouvoir m’identifier. Dans une scène mettant en parallèle la vie des « Relié-e-s » avec celle de leur « Originaux-les » à la surface, nous sommes constamment en train d’établir des correspondances, de retrouver les ressemblances et les divergences, et c’est cette tension entre deux mouvements contradictoires – d’attraction et de rejet – qui crée le malaise, l’espace de différence et le décrochage du rapport entre la reproduction et sa référence. C’est parce qu’il y a un effort constant d’évaluation et que cet effort est actif que toute divergence est perçue comme une perturbation de l’effort d’identification. Le film aborde ainsi brillamment le thème du pulsionnel, qui de la même manière que le concept de jouissance, on l’a vu (Darian Leader, 2020), est soumis à un usage qu’il s’agit ici de questionner.

Le « pulsionnel » ou la rupture de l’intimité

Comme évoqué dans l’article précédent, la (com)pulsion de répétition et la jouissance s’établiraient dans l’absence de terme (autant compris comme fin que comme objet signifiant défini, ayant un contour bien délimité et une forme finie), voire l’impossibilité d’un terme. Il est impossible d’assimiler la personne à son double ou à sa propre image dans le miroir, comme il est impossible pour sa propre main d’être l’objet et l’agent pour s’en saisir, et c’est parce que cette distance est irréductible que notre perception établit dans cette image une distance, qui est imaginaire parce qu’on ne peut la résoudre ni la combler. Elle résiste en tant qu’objet non-assimilable à la parole. C’est l’idée que nous avions observée dans le dispositif logique de l’identité posé par le psychanalyste Jacques Lacan (voir « Identité et identification »), empruntant à Saussure l’idée qu’un signifiant se définit d’abord par tout ce qu’il n’est pas – y compris lui-même comme faculté à se répliquer. Si une chose est Une, elle n’est pas censée avoir un autre qui lui soit identique, d’où l’incongruité de sa propre réflexion. Ce genre d’idée a beaucoup nourri des démarches artistiques conceptuelles comme celle du plasticien Marcel Duchamp au début du siècle dernier ou du compositeur John Cage dès la fin des années 40. Elle pénètre de manière générale, comme nous l’avons vu, toutes les questions liées à l’altérité dans les points de vue assignés à la minorité sociale.

Or, de la même manière que nous avons critiqué l’usage préférentiel des concepts théoriques liés au sexuel, pour envisager plutôt les processus de sexualisation, nous devons nuancer la catégorie de « pulsionnel », habituellement jugée comme élément élémentaire et irréductible. Que serait un corps sinon un ensemble coordonné de pulsions ? Nous avons vu avec Francisco Varela qu’une vision prescriptive du monde naturel et humain pouvait distorde notre champ de perception et d’évaluation. Parler de pulsion revient à parler d’un donné qui s’établirait en-dehors de toute structure relationnelle. Or, nous l’avons vu, il faudrait envisager les choses autrement parce qu’il n’y a pas d’expérience qui puisse en fait exister en-dehors de ce cadre, en vertu même du principe de sensorimotricité – lequel implique tout corps au cœur des modalités d’interaction qui le lient à ses environnements perçus. Une expérience est ainsi toujours incarnée et située dans cette intrication du fonctionnement sensorimoteur des corps avec leurs environnements d’expériences qu’ils réinventent constamment (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1991). De même, l’exercice de la pensée, l’ouverture de l’imaginaire puis l’élaboration symbolique et structurelle du langage prennent toutes racine dans ce cadre. Les modalités d’interaction qui régulent nos expériences aujourd’hui sont de surcroît interdépendantes des systèmes de règles et de dettes qui forment nos environnements sociaux de façon artificielle (joignant le corps aux actes de langage, au sens d’artifier emprunté à la chercheuse en neuroesthétiques Ellen Dissanayake) et répartissent les espaces de pouvoir – notamment en fonction des critères de genre (Kate Millett, Sexual Politics, 1970), mais aussi de race, de classe et entre autre, de validité. C’est parce qu’il y a ce regard de l’autre que ma relation à mon corps embarque avec elle la mémoire d’une sanction et sa situation traumatique. Si le pulsionnel désigne tout ce qui du corps n’est pas pris en charge dans le champ social, laissé à la charge de l’individu-e qui se devra de le contenir, alors non seulement la dimension sociale doit être prise en compte dans sa qualité de regard auquel on soustrait la pulsion, mais aussi comme espace de rupture de l’intimité de la personne avec son propre corps. À qui alors adresser la douleur ou le plaisir de ce corps-là ?

Par peur de complaisance avec cette charge pulsionnelle suspectée chez la personne qui fait office de patient-e et par attachement, lui-même suspect, à un lexique témoignant d’une objectivité scientifique « neutre » (sous-entendue de tradition masculine), la théorie psychanalytique, chez Sigmund Freud comme chez Jacques Lacan, a fini par déposséder le sujet de cet espace propre à soi où on loge le pulsionnel – parfois en oubliant sans doute eux-mêmes qu’ils étaient des « sujets parlant » dépendants des conditions de leur propre émergence et culturellement situés – et qui est tout simplement l’intime. Au-delà du corps en tant qu’objet de pulsion, il y a les différents espaces d’élaboration de son action et de son sens, lesquels ne se valent pas et n’incluent pas les mêmes droits de réponse. Ceci agit sur la qualité même de tout symptôme, puisqu’il pourra être interprété tout à fait différemment, par exemple, selon le genre de la personne (il n’y a pas d’exemple aussi emblématique à ce titre que le diagnostic d’hystérie). Il existe un territoire de relation à son corps propre qui doit être réapproprié par la personne et pour elle-même. Et c’est très important, parce que la rupture de l’intime causée par la sanction – notamment morale, dans ce qu’elle se signale comme un impératif préventif, par ailleurs souvent signifié dans la théorie psychanalytique et son usage par le concept orienté de « castration » – est justement ce qui marque l’expérience directe du corps du sceau de la culpabilité. Or, si on ne met pas la culpabilité assignée à la pulsion en rapport avec la légitimité qui devrait être absolue de l’expérience intime, on manque aussi la perspective de la cure, qui est non tant l’acceptation d’un « désir » impérieux en tant que construction inconsciente du pulsionnel, mais la réappropriation de l’intime, qui peut ou non faire part à la sexualisation de cette expérience. On ne peut s’abstenir de contextualiser le pulsionnel au même titre que le sexuel et de les ramener à leurs conditions d’émergence en tant qu’objets symboliques.

Darian Leader a examiné avec attention les gestes compulsifs de nos mains dont on ne sait que faire dans l’espace public et même privé, partout où elles sont potentiellement soumises au regard (Mains, 2017). Cette compulsion signale une insécurité face à une non prise en compte du corps dans ses dimensions expressives dans l’espace social, autant que la compulsion de rectification, d’isolement, de séparation de leur activité du reste du corps visible, lequel doit être normalisé de façon impérieuse. Pour autant, est-ce que ce « pulsionnel » existe en-dehors de son rapport de tension avec cette force de conformation issue du champ d’interprétation sociale ? Au-delà de sa dimension strictement nerveuse, le pulsionnel est coloré d’une violence. Or, nous avons vu que toute violence est co-dépendante du champ moral qui impose et prescrit une contrainte du corps et sa conduite préférable. Le pulsionnel émerge de cette violence qui est une rupture de la capacité du corps à s’auto-déterminer et à se présenter à lui-même. Le pulsionnel se présente comme une transgression, mais cette même transgression se prend à la mesure des interdits prescrits et de l’absence d’une répartition équitable des espaces de parole et de réinvention de soi. Ces champs forment des interfaces interprétatives et sociales qui conditionnent l’accès au sens et à sa situation équitable. L’apprentissage du respect de l’intégrité physique et psychique des autres devrait être prioritaires. Cet apprentissage permettrait de soumettre une frustration éventuelle à sa propre évaluation et à projeter des alternatives dans les champs intermédiaires restant ouverts. Or, le champ moral et prescriptif impose une conduite linéaire qui ferme l’accès aux alternatives à partir d’un certain point d’acceptabilité sociale, laquelle est basée sur des normes et des conventions et intriquée à des impératifs politiques et hiérarchiques.

Cette compartimentation des espaces possibles est tout à fait lisible dans la séparation imperméable entre les espaces naturels et urbains, comme l’exprimait l’essayiste Sylvia Federici avec le concept d’enclosure (voir « Identité et identification »). Le pulsionnel n’existe pas hors de l’enfermement, du cloisonnement et de l’orientation qui lui donnent sa norme et dont la binarité est le premier inhibiteur de nuance (Bien / Mal, homme / femme, riche / pauvre, peau claire / peau sombre, valide / invalide, …). Permettre l’élaboration ouverte des moyens d’expression propres et des modalités de dialogue est loin d’être une porte ouverte au crime si elle permet, encore une fois, l’apprentissage du respect mutuel du droit à l’auto-détermination. Ses termes ne reflètent pas non plus un manque de complexité ni une dimension utopique. Ils évitent juste de porter caution aux structures signifiantes qui prennent la perpétuation des violences systémiques comme un donné. C’est grâce à cette flexibilité qu’on permet au contraire une régulation sereine des espaces collectifs et intimes et par là, de la liberté.

1In Paul Ricœur, Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010.

2En France, la situation dans les Antilles est toujours préoccupante, notamment en regard de la pollution des terres par l’épandage de pesticides et de la répression des mouvements de protestation. L’activiste féministe et anti-raciste Angela Davis dira même d’un pays comme la Martinique que son fonctionnement, soumis à la Préfecture Française, s’établit toujours comme celui d’une colonie (à la conférence « Moving Together: Activism, Art and Education », Université d’Amsterdam, mai 2018).

3In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2004.

4Discours donné le 22 janvier 2007, Fondation Abbé Pierre.


6In Zetkin Collective, Fascisme fossile. L’extrême droite, l’énergie, le climat, coordonné par Andreas Malm, ed. La fabrique, 2020. Lire aussi l’article de Basta ! Mag, « Déni du réchauffement, mépris pour les renouvelables, haine des réfugiés climatiques : le « fascisme fossile » », 22 octobre 2020.


8Voir l’ouvrage de Fatima Ouassak, La puissance des mères : pour un nouveau sujet révolutionnaire, ed. La découverte, 2020.

9« C’est une idée qu’on nous a mise dans la tête pour qu’on soit d’accord avec la façon dont on maltraite les personnes qui ne sont pas considérées comme appartenant à la norme. Il faut bien se rendre compte que […] la façon dont les gouvernements, les groupes, les institutions, les entreprises et les individus traitent les personnes malades et/ou handi est pire que de vivre avec une maladie et/ou un handicap. Et d’autre part être valide, non malade, est un état temporaire. Il va y avoir un moment dans votre vie où vous allez vous casser la cheville, où vous vous rendrez compte que vous n’êtes pas câblé comme tout le monde, où vous allez tomber malade, où simplement vieillir. » Dans un témoignage du 23 octobre 2020(dont nous tairons la source ici), où iel parle de l’effort constant de sur-adaptation et d’effacement de son handicap. Le « camouflage » (masking) peut en effet s’appliquer aux handicaps de manière plus large.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Genre et sexualisation : processus de différenciation et contexte social

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La présence de forces punitives et répressives soutenant les injonctions aux normes de genre face aux divergences vis-à-vis de celles-ci rend difficile à évaluer la part réelle de la population qui en serait affectée. En effet, l’injonction à l’adaptation masque (terme emprunté au lexique d’analyse sociale des neurodiversités) en effet l’émergence des signes distinctifs par lesquels les personnes se reconnaîtraient éventuellement ou pas dans une certaine typologie d’expérience. Comme nous l’avons vu dans l’article « Identité et identification », des assertions du type « C’est un homme » ou « C’est une femme » impliquent tout un univers de sens forgé par les dynamiques sociales et morales en présence, lesquelles agissent sous le mode de la prescription. Ces deux assertions n’ont pas non plus la même valeur sociale – et par extension institutionnelle, voire médicale –, le statut d’homme étant plus valorisé. Par là même, la transmisogynie peut exister à la convergence de la transphobie et de la misogynie.1

Nous avons cité le philosophe post-structuraliste Michel Foucault, chez qui l’emploi des termes d’hétérotopie et d’utopie renvoient à cet état de tension entre des espaces de divergence et leur contexte normatif. C’est vis-à-vis de ce contexte, selon le philosophe, qu’une utopie sociale et intime est placée hors de la cité, renvoyée à un statut d’hétérotopie ; c’est-à-dire que c’est le contexte normatif de la société conçue comme un ensemble cohérent et uni qui formule les processus de différenciation et par conséquent, de friction, de conflit. C’est parce que l’utopie de ces espaces est jugée déviante qu’elle est également jugée différente et assignée à la minorité, c’est-à-dire à un traitement différencié vis-à-vis du droit, un régime d’exception. Nous avons vu en quoi les figures trans* (formulation qui comprend l’intégralité du spectre des identités trans, comme les non-binarités), intersexes, gays, lesbiennes, bies ou asexuelles, racisées, déclassées et/ou invalides physiquement et/ou psychiquement, ou encore la figure de la pute, étaient soumises à un traitement d’exception justement parce qu’elles ne seraient « pas comme nous ». Seulement pour oblitérer le caractère arbitraire et subjectif de cette mise à distance, le jugement d’exception sur la base de l’identité supposée fait recours à la rigidité de la loi morale.

Comme l’explique la sociologue Karine Espiniera, la binarité fondatrice de ces structures morales et la manière dont celles-ci fabriquent la « normalité » et les conditions de son consentement sont celles-là mêmes qui infligent les types de la féminité et de la masculinité auxquels toute personne, y compris les personnes jugées divergentes (LGBTQIA+, racisées, de classe défavorisée mais aussi, par exemple, grosses, neuroatyiques et/ou handicapées physiquement, …) seraient supposées devoir correspondre pour que leur identité – de genre – soit avérée. De fait, selon elle, on a « psychiatrisé le genre »2, ce qui n’est pas sans rappeler la longue histoire de la psychiatrisation des femmes sous prétexte d’hystérie.3 À la fluidité des identités (dont on n’a vu qu’elles ne pouvaient être que des approximations) répond l’illusion d’une loi morale absolue qui fonde l’établissement d’un système de différence et de hiérarchie juridique et sociale, tout en se rendant aveugle à la violence qu’elle inflige et ce de manière d’autant plus forte que nos sociétés dans leur ensemble ont tendance à se précariser, notamment sous l’effet du modèle patriarcal, hétéronormatif, capitaliste et néo-libéral.4 Si une éthique sociale digne de ce nom se devrait avant tout de respecter les conditions d’auto-détermination mutuelle et l’intégrité physique et psychique de chacun-e, le champ de la morale s’appuiera sur la tradition et l’habitude (terme emprunté au sociologue Pierre Bourdieu, plus précisément l’habitus) pour prescrire en priorité les conduites qu’elle juge prioritaires, valorisantes et répondant à des catégories prédéfinies (le cas des opérations non-consenties sur les personnes intersexes à la naissance en est un exemple radical et flagrant, comme le rappelle la militante Maud Yeuse Thomas5). Ce champ moral façonne les interactions sociales et les structures politiques de nos sociétés qui relèguent les espaces non-balisés au champ du fantasme, à l’absence de liens d’entente et à la peur de l’inconnu. L’univers dominant la représentation de soi et des autres est donc un facteur déterminant dans la capacité à laisser s’ouvrir des espaces d’autonomie qui en eux-mêmes peuvent n’avoir pas vocation à se positionner comme différence.

Si une situation de soi dans une identité signalée comme divergente peut avoir comme racine le refus du modèle de conduite dominant, prescrit au mépris de l’expérience intime, affective et émotionnelle de l’individu-e, la majeure partie des personnes qui s’inscrivent dans ces identités le font d’abord par la nécessité impérieuse d’accorder leur identité sociale à la part la plus inaliénable de leur expérience. Celle-ci est aussi la moins communicable par le langage, premier créateur de norme, dont nous avons vu le caractère nécessairement approximatif, qui va de même pour les normes en question. Comme le dit si bien Delphine Montera (Autiste queer le docu), c’est par cette même tentative de figer notre expérience dans le langage que notre relation à nos émotions est cadnassée et par là, notre capacité à l’empathie, laquelle pourrait fonder cette éthique sociale évoquée plus haut. Les espaces de divergence sociale sont en cela d’excellents exemples de la nécessité de réajuster, de reconfigurer ses habitudes de relation avec les catégories normatives et les espaces qui leur correspondent. Ce « faire autrement » souligne la « mobilité sociale » requise, pour reprendre le terme du sociologue Emmanuel Beaubatie6 pour composer avec les suppositions qui sont faites sur les rôles de genre, de race, de classe et autres au sein des interactions sociales et de la distribution des espaces de pouvoir.

« Il n’y a pas de rapport sexuel »

C’est donc la différenciation qui fait l’autre. Si nous reprenons la définition que nous avons faite du trauma dans des travaux ultérieurs (Seeking stability), c’est la distance qu’on ne parvient pas à remplir qui donne matière à l’élaboration d’une différence entre soi, l’autre et la marque de la rencontre, du contact (qui comprend également tout contact sensoriel qui oblige l’individu-e à réactualiser ses modes de relation au monde qui l’entoure). Dès lors, on peut se souvenir de cette fameuse assertion du psychanalyste Jacques Lacan, qu’on cite et commente abondamment : « Il n’y a pas de rapport sexuel. » (Séminaire XX, 1972-1975, qui traite du rapport entre la jouissance et l’amour.) Le critère de différenciation est un critère juridique. Il signifie la démarcation. Reste l’espace d’indétermination qui serait l’espace investi par la « jouissance », ce reste qui « ne sert à rien ». À la détermination par le langage ou par le signifiant, répond la sur-détermination du climax a priori recherché dans la jouissance, à savoir un orgasme. Sur-détermination parce qu’à ce moment-là, on pourrait dire que le système nerveux est saturé, complètement occupé et ne laisse plus de place à une quelconque imagination. Au contraire, on retient son souffle, on suspend tout, d’où qu’il advient que les ressorts par lesquels on se lie à l’autre, qu’iel soit réel et/ou imaginaire (on s’adresse à l’objet du fantasme), s’effondrent. L’idée d’un « rapport » qui s’établirait par la structuration codifiée et signifiante du langage ne tient plus, donc au sens strictement logique (qui est fondateur dans la réflexion lacanienne), « il n’y a pas de rapport sexuel » parce que dans ce moment d’occupation totale du soi (c’est-à-dire de l’appareil psycho-moteur, du corps dans son ensemble), il n’y a plus de place pour une conscience de quelque chose autre – par extension de quelqu’un-e d’autre que cette expérience prescrite et circonscrite dans le temps et l’espace de ce corps-là. Pour autant, quand on en sort, on est bien obligé-e de se remettre en relation avec l’autre et la réalité de son environnement immédiat. Ce que pourrait admettre la théorie lacanienne si elle se l’avouait à elle-même, c’est qu’au final, peu importe le modèle qui structure les relations au sortir du pic de cette jouissance puisqu’au final, ce serait ce pic qui nous intéresserait. Nous allons donc continuer plus loin et dire que non seulement « il n’y a pas de rapport sexuel » mais, comme annoncé dans l’article « Identité et identification », il n’y a pas de sexuel tout court. On parle du « sexuel » dans la théorie et la pratique psychanalytique parce qu’on assume la fixité des catégories qui le fonde ; par exemple, une « jouissance phallique », assignée à « l’homme », contre une « Autre jouissance », assignée à « la femme » – qui selon Lacan n’existe pas mais moins sur le plan symbolique, si le Phallus structure le « sujet parlant » il reste la trace d’une sorte de dynamique différentielle active contre passive, et c’est ce contre qui posa problème jusqu’à Lacan lui-même et l’engagea apparemment à poser un troisième terme de sortie. C’est à partir de ses objets supposés qu’on fonde le « sexuel », sans se préoccuper, encore une fois, des présupposés sociaux, politiques et symboliques qui conditionnent le maintien des structures par lesquelles ces objets de langage et d’imaginaire continuent de contraindre les conduites sociales et intimes. On ne parle pas de socialisation du genre pour rien, parce que les imaginaires qui nous sont transmis par notre apprentissage des règles de conduite en société prescrivent ces dernières comme autant d’espaces exclusifs de réalisation. C’est pourquoi la théorie et la pratique psychanalytiques, entre autre, restent dans une impasse si elles n’admettent pas le conditionnement des catégories supposées du « sexuel » par des dynamiques de pression sociale très concrètes, ne serait-ce que d’être inclus-e dans un milieu professionnel, culturel et/ou scientifique et/ou médical lié à l’adresse du corps et du psychisme humains.

Il n’y a donc pas de rapport sexuel pour autant qu’on considère que le sexuel soit une chose (terme freudien du ça) autonome et structurante. La psychanalyste Laurie Laufer explique que « Chez Freud, la sexualité est pensée comme sexuel élargi [et non stable, illusoire et indisciplinée]. Dans ce premier temps fondateur de la psychanalyse et inaugurant une véritable rupture, il y a chez Freud une dissociation essentielle dans la sexualité entre plaisir et reproduction. La question de la pulsion dissociée de son objet de satisfaction est un moment capital de l’invention freudienne. Freud a conservé jusqu’aux derniers textes l’idée d’une polymorphie de la sexualité infantile. Ce qui caractérise les pulsions sexuelles, dit-il encore, c’est leur immense plasticité et non pas l’objet de la pulsion elle-même. Ce moment fondateur qu’est l’invention freudienne fait du corps un lieu érogène, sexuel, pris dans un excès pulsionnel et à partir duquel une singularité symptomatique devient langage inconscient. Un corps pour la psychanalyse est d’abord pulsionnel. »7 Or l’altérité, fondamentalement, dans l’optique théorique du paradoxe sensorimoteur, c’est la rupture entre la production d’images mentales (de mémoires) et leur ancrage dans la réalisation motrice. Cette main que je vois et qui est la mienne m’apparaît comme n’importe quel autre objet mais si je veux que cet objet demeure, il faut que je renonce à agir, à réaliser l’action vers laquelle je suis tendu-e dans ma relation à cet objet. L’état de tension et de suspension serait présent, dans cette optique, dès le commencement des facultés signifiantes primaires et pourtant, ceelui-ci n’a pas fondamentalement une nature sexuelle. Il y a une accumulation d’énergie, une violence de contension, peut-être une jouissance, mais il y a une marge entre faire l’expérience de cette situation de blocage et l’investir d’une intention et d’une mémoire se référant à l’expérience sexuelle. S’il y a une sexualisation, elle ne peut venir que dans un second temps, attribuant une certaine valeur à cette « absence de rapport », non pas entre le sexuel et le signifiant, mais entre l’image et l’action correspondante (peut-être le champ du fantasme) – plus précisément entre l’image située dans mes modalités de perception et son énaction (terme emprunté au neurobiologiste Francisco Varela) sensorimotrice. Comme le signale le psychanalyste Darian Leader, on ne peut attribuer la catégorie de « jouissance » à tout et n’importe quoi de manière indifférente.8 Sa genèse et son cadre relationnel priment sur les symptômes qui la signalent. Mais plus encore, l’erreur est de considérer la chose sexuelle comme étant si autonome et si impérieuse que le désir et la jouissance de l’individu-e finiraient par sortir complètement de ce cadre relationnel. À partir du moment où on traite du sexuel et qu’on en emploie le terme, c’est même ce que dit Lacan d’une certaine manière, on se met en relation avec un objet signifiant qui nous accapare. Et c’est dangereux de se laisser accaparer par sa propre relation avec ce type de signifiant, qui peut-être emporte une jouissance, une ligne de tension, qui investit vers l’avant le mot d’une pulsion et entraîne le discours à parfois justifier la culture du viol dans nos sociétés et certaines considérations douteuses sur la sexualité dite « infantile » en vertu de l’observation du « pulsionnel ». Or il n’y a de sexualité que construite socialement et historiquement9 (chose déjà soulignée par Michel Foucault et avouée autant par Freud que par Lacan), qui peut l’être chez une personne adulte lorsqu’elle y consent mais jamais de façon pleinement entendue dans ses causes et ses conséquences chez des personnes mineures, quelque soit la manière dont on les sexualise. Ces seuils de compréhension doivent être structurés dans une éthique de l’apprentissage social.

Qu’un-e enfant ou qu’un-e adolescent-e fasse la découverte de son corps, du plaisir et de la douleur est une chose. Qu’on considère cette découverte comme une « sexualité » et comme étant relatif au « sexuel » sur le même niveau que l’adulte est une faute que la psychanalyse ne peut pas se permettre. La question de l’ascendant psychologique et de l’abus de pouvoir dans les affaires de pédocriminalité dépasse de loin la seule question du sexuel, mais pas seulement. Comme le raconte le comédien Océan dans son podcast La politique des putes, même le consentement et le désir peuvent être mus par des nécessités matérielles qui justifient le travail et la transaction sexuelle. Dans le travail du sexe comme dans la vie courante, le consentement et le désir peuvent s’exclure mutuellement, soit parce qu’on désire et ne contrôle pas le fait de désirer sur le moment mais qu’on refuse pourtant l’échange sexuel pour une raison autre (chose qui peut être, contrairement à ce qu’on pense, plus facile dans le travail du sexe que dans d’autres contextes, du fait de sa dimension clairement économique), soit qu’on ne soit pas animé-e d’un désir impérieux mais que par ailleurs, on consente à l’acte pour d’autres raisons, comme la simple envie de sexe, la curiosité, une situation particulière ou dans le cadre conjugal, la préservation de la « paix des ménages », lesquels peuvent ne pas aboutir en soi à une satisfaction sexuelle.10 Nous ne pouvons ainsi être aveugles des rapports pratiques de pouvoir (parfois insoupçonnés) qui fondent nos sociétés humaines et les interactions qui en découlent dans tous les aspects de nos vies. Par ailleurs, le « réel » du trauma, la blessure qui initie son élaboration, s’il ne peut trouver de relais pour se représenter à lui-même, reste une impasse, et nous faisons face à un grave défaut de représentation véridique et légitime de la complexité des voies par lesquelles les individu-e-s, dans leur isolement relatif, élaborent leur relation à leur corps. Cette séparation bien commode entre vie publique et vie privée lorsqu’il s’agit de ce que nos sociétés sont incapables de prendre en compte, comme le souligne Alice Coffin dans son Génie lesbien (2020), ne fait qu’isoler les personnes dont l’expérience ne trouve pas d’écho ni d’écoute ailleurs que dans leur sphère intime, leurs communautés ou un cabinet de psychanalyse (et encore, jusqu’à un certain point).

De la diversité des représentations

Dans nos sociétés actuellement, le corps n’est toujours pas bien pris en charge ne serait-ce que symboliquement, dans nos représentations. En France, il a fallu attendre le magazine Polysème pour avoir une revue papier promouvant de façon exclusive des artistes qui soient des femmes*, des hommes trans ou des personnes non-binaires. La sexualité (à défaut des sexualités) est toujours majoritairement et quasi-exclusivement représentée sur le modèle mécanique et obligatoire de la pénétration comme seul mode de plaisir sexuel socialement viable. Or cette vision mécaniste, focalisée sur l’agissant, c’est-à-dire le pénétrant (sous-entendu masculin), est ce qui permet à Jacques Lacan de définir la position du pénétré (sous-entendu féminin) comme « l’Autre » d’une « jouissance phallique ». Ce point de vue de départ, comme on a déjà pu le voir, élude complètement la partialité de sa propre situation lorsqu’il définit le « rapport sexuel », même râté, comme étant implicitement le fait d’un « homme qui pénètre une femme ». Dans ce système de différenciation, le critère discriminant, c’est l’agent, défini comme intrinsèquement masculin, qui détermine le point de vue opposé, défini comme intrinsèquement féminin, en fonction de ce que celui-ci lui répond (et Lacan affirme qu’il ne nous en dit pas grand chose et pour cause, puisqu’il faudrait être positionné-e pour l’écouter). La nature d’une supposée sexualité féminine est donc définie selon les conditions d’un rapport elles-mêmes déterminées par une répartition binaire des espaces de pouvoir. On retrouve la critique féministe autour du caractère soi-disant « infantile » de la stimulation clitoridienne promu par Sigmund Freud dans les années 20, qui ignorait bien d’une part, que l’orgasme vaginal est lui-même provoqué par la stimulation des branches internes du clitoris, et d’autre part, que la pénétration est loin d’être la seule voie d’accès au plaisir sexuel, ce que savent un grand nombre de femmes cisgenres, d’hommes trans et de personnes non-binaires pour qui la voie vaginale ne permet pas à elle seule d’atteindre un orgasme. C’est ignorer également le nombre et la créativité des modes de relation au corps qui fondent la diversité d’invention des sexualités et leurs singularités sans avoir à subir l’injonction à la performance hétéronormative de la pénétration comme seule voie d’accès à une sexualité épanouie. De manière générale, elles doivent s’émanciper de la stigmatisation des rapports à la sexualité sortant de ce cadre, laquelle assigne d’office les positions féminines et subalternes à le figure de la vierge ou de la putain, de l’objet de sacrifice volontaire ou du monstre à abattre.

Car la question que pose la valorisation hégémonique et obligatoire du coït hétérosexuel, c’est celle de la reproduction, certes biologique, mais aussi sociale. Si beaucoup témoignent d’une culpabilité à ne pas reproduire avec succès cette performance, c’est bien du fait de son mode prescriptif et de la représentation des rôles assignés aux individu-e-s, non seulement en fonction de leur genre supposé mais de leur attribution génitale (nous parlons tout aussi bien d’attribution dans le cas des personnes intersexes assignées à un genre ou à un autre de façon arbitraire et sur la seule base de l’apparence extérieure, sans le consentement des personnes concernées). Puisque ce schéma opère sur le mode de la prescription (« les hommes font ça et les femmes font ça et c’est comme ça ») et si la valeur de l’acte sexuel ne se prend que dans l’aboutissement du coït hétérosexuel (et dans les faits, celui-ci se finit le plus souvent avec l’éjaculation masculine), alors évidemment, il n’y a pas de rapport, puisque l’on est tendu, de façon téléonomique, vers une fin qui est aussi une séparation, un isolement de l’expérience à travers l’orgasme de l’un-e ou de l’autre des partenaires. Si tout l’acte est seulement conditionné par sa fin, excluant tout intermédiaire dans l’expérience des corps, supposant le seul caractère performatif de la pénétration, alors non, en effet, il n’y a aucun rapport, parce que l’emboîtement mécanique n’apporte en soi aucune découverte, aucun lien singulier, aucune relation qui se serait créée spontanément entre les personnes, entre les individualités engagées ensemble dans un moment de partage intime, même au-delà de l’amour. C’est la raison pour laquelle la philosophe féministe matérialiste Monique Wittig déclarait dans La pensée straight (1992) que « les lesbiennes ne sont pas des femmes », simplement parce que dans ce mode de « rapport » hétérosexuel, les lesbiennes ne prennent pas la place de « la femme ». Elles élaborent un autre territoire symbolique, de la même manière qu’il y aurait autant de sexualités que d’identités possibles relatives au genre et aux personnes qui se les réapproprient. Cela n’empêche pas la singularité de l’expérience d’un corps qui correspondrait à un certain type biologique, qui a son objectivité lisible, notamment, dans un pénis, une vulve ou une intersexuation. Mais cette singularité d’expérience est d’abord et en premier lieu vécue par la personne elle-même, qui a priorité sur le sens à donner à cette expérience, laquelle n’est pas communicable de façon littérale par le langage et lui appartient en propre, de façon inaliénable.

Le sexuel n’est donc pas une catégorie d’analyse valide parce qu’elle embarque avec elle un monde de sens chargé de violence. En fait, elle présume d’un certain état des choses qu’elle considère comme donné, dont il faudrait s’accommoder, sans remettre en cause les conditions de son élaboration et de son maintien. Ce premier article sur les questions liées au genre et à la sexualisation devrait, je l’espère, permettre de rétablir l’exigence d’une généalogie de nos rapports à nos corps, à nos expériences sensibles et aux autres, en société comme en intimité. Encore une fois, si l’expression féministe « L’intime est politique » est souvent répétée, c’est parce que nous construisons constamment notre relation à notre propre corps et à nos expériences en fonction de notre apprentissage social et de ses règles, à travers les dimensions du langage, lesquelles incorporent toutes les aspérités de l’élaboration traumatique. Toute rencontre sensorielle et émotionnelle donne lieu à l’élaboration d’un trauma, ne serait-ce que du fait de leur caractère éphémère et momentané. Le trauma a à voir avec la perte d’une rencontre, d’une situation, d’un contact qui laisse une trace et avec laquelle trace nous devons composer et recomposer notre rapport au monde. La rencontre avec la stimulation sexuelle annonce l’élaboration d’une sexualité qui formule notre manière de composer avec cette expérience et son contexte d’émergence. Il n’y a de sexualité que singulière car il n’y a d’expérience que singulière, ni de dialogue et de partage qu’avec des corps et des lieux propres à eux-mêmes qui forment une rencontre.

Nous espérons pouvoir ici ouvrir un site de réflexion où les moyens de cette élaboration sont rendus possibles.

1Vous pouvez écouter aussi les témoignages de l’épisode 25 de Un podcast à soi, « Les mauvais genres : trans et féministes », Arte Radio, avril 2020.

2Dans le même podcast, mais ses propos rejoignent ceux de Julia Serano dans Manifeste d’une femme trans, ed. Cambourakis, 2020.

3Nous vous rappelons l’enquête pionnière de la journaliste Nellie Bly, en 1887, 10 jours dans un asile, qui démontrait déjà le caractère abusif de l’internements des femmes dès lors qu’elles s’écartaient des rôles prescrits, notamment dans les classes sociales défavorisées.

4Voir les propos du sociologue Emmanuel Beaubatie dans le podcast cité.



7In Jean-Jacques Rassial et al., Genre et psychanalyse, ERES, « Psychanalyse poche », 2016, p. 42. Laurie Laufer ajoute : « Il est vrai cependant que l’inventeur de la psychanalyse n’a pas échappé aux corsets idéologiques et aux préjugés de son temps. Lors de cette première période de l’histoire, Freud met en perspective l’œdipe comme complexe structurant la vie psychique, la différence des sexes comme point de départ théorique de toute pensée de la différence. La psychanalyse est un savoir constitué en un temps où les femmes n’étaient pas encore des citoyennes, étaient assignées aux rôles d’épouses et de mères. Ces préjugés essentialistes ont eu des échos durant un bon moment dans la pratique et la théorie analytiques. »

8In Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, ed. Stilus, 2020.

9C’est précisément le combat futile mené pour verrouiller les significations à l’intérieur du cadre qu’on leur a assigné qui fait du genre un objet historique intéressant, un objet qui ne contient pas seulement ce que Foucault appelle des “régimes de vérité” sur le sexe ou la sexualité, mais également les fantasmes et les transgressions résistant à toute régularisation ou catégorisation. C’est le fantasme en effet qui sape toute notion d’immutabilité psychique ou d’identité figée, qui insuffle un désir inépuisable dans les motivations rationnelles, qui participe des actions et des événements que nous appelons l’histoire » in J.W. Scott, De l’utilité du genre, trad. fr., Paris, Fayard, 2012, p. 14.

10Ecouter l’épisode 5 du podcast La politique des putes, « Désirer », produit par Nouvelles Écoutes, 2020.

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Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs

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La lecture du livre de la journaliste et activiste Alice Coffin, Le génie lesbien (2020), me donne beaucoup à réfléchir. Notamment, sur cet écartement de l’expertise militante de l’espace médiatique et politique en France. La peur générée par le soupçon de « communautarisme » est selon elle symptomatique. L’injonction à la « neutralité » cache en fait mal l’idée selon laquelle « certains peuvent écrire sur tout quand d’autres ont des biais. C’est établir un privilège », analyse Alice Coffin. « En territoire journalistique, il est particulièrement puissant. C’est le pouvoir de raconter toutes les histoires. D’être celui qui peut tout voir, tout dire, qui n’est jamais biaisé puisqu’il n’existe pas, puisqu’il est neutre, évanescent. »1 Le « neutre » serait ainsi le seul habilité à dire l’ « universel », contrairement aux points de vue localisés dans des expériences particulières. Par « neutralité », on sous-entend évidemment le point de vue d’un homme blanc hétérosexuel et cisgenre, comme si celui-ci n’était pas lui-même une expérience située socialement, politiquement et culturellement. Ce facteur normatif est tellement ancré dans l’universalisme français qu’il se rend aveugle à d’autres situations et configurations dans lesquelles se trouvent les autres groupes sociaux et culturels du pays et participent pourtant de sa réalité tangible.

Or, comme le rappelle l’universitaire Maboula Soumahoro à propos des questions raciales2, c’est à partir du moment où les populations soumises à la traite et à l’esclavage ont été déplacées hors de leurs espaces d’entente et sur un même territoire qu’elles ont été constituées comme un groupe uniforme au début de l’ « ère moderne », celle des classifications. Elles ne se percevaient donc pas comme « Noires » ni même comme « Africaines » avant d’être instituées sous un régime d’interprétation dépendant d’un marqueur de différenciation. Ce marqueur crée tout autant la figure du « Blanc », même si celle-ci croit ne pas avoir à l’énoncer. Comme nous l’avons vu précédemment, c’est ainsi le stigma qui crée la différenciation – de la même manière que nous avons vu comment le trauma permet au sujet l’élaboration de stratégies alternatives de relation au monde.

Le système universaliste français enjoint donc toustes les individu-e-s à souscrire à ce point de vue édicté comme la norme d’usage et de bienséance (laquelle a également une histoire, politique et académique, si l’on considère à quel point l’Académie Française se présente comme gardienne de la langue), même si cette souscription implique de rendre invisible des vécus et des expériences particulières bien que résultant d’un même contexte systémique violent. Cette violence-là se traduit de manière autant physique, matérielle que symbolique et morale. La glorification de la masculinité conquérante trouve ses limites dans une histoire sans cesse réactualisée de confiscation des paroles assignées au champ minoritaire. On n’en trouve pas un exemple aussi littéral que dans les massacres ou internements de minorités ethniques partout dans le monde encore actuellement (tribus d’Amazonie, Ouïghours en Chine, Kurdes en Turquie et au Moyen-Orient, Arméniens dans le Haut-Karabakh, …) et les liens entre moyens logistiques et militaires avec l’économie géopolitique capitaliste.

De la même manière qu’Alice Coffin questionne le mépris du « je » dans le champ du savoir lorsque celui-ci revendique un point de vue jugé « communautaire » – c’est-à-dire sortant du consensus établi par les lieux du pouvoir, lesquels distribuent la légitimité de l’usage de la violence physique, matérielle et symbolique – je pense qu’il faut établir la question de la minorité sociale et culturelle à sa juste place. Comme l’a précisé Maboula Soumahoro, ces minorités (raciales notamment) ont commencé à exister en tant que telles suite à une histoire du déplacement. C’est notamment parce que des groupes de population ethniques différents (et établissant leur propre différenciation sur la base de leur appartenance à telle ou telle de ces ethnies) ont été déplacés et regroupés sur un même territoire (par exemple, au Portugal puis aux Amériques) que leur différenciation s’est établie sur la base d’indices visibles assimilables. Aussi, la couleur de peau naît comme un principe discriminant et oppositionnel, de la même manière que l’attribution génitale dut acquérir cette fonction de diviseur politique et symbolique, en particulier à l’ère industrielle avec la redistribution de l’espace social. Il y a ainsi une assignation raciale, minoritaire socialement, de la même manière que dans le vocabulaire trans* on parle d’assignation de genre à la naissance sur la base d’un indice visible qui est l’appareil génital. Un groupe n’est pas minoritaire par essence, comme donné, mais bien assigné à un statut social mineur, en but du partage et de la distribution des espaces de pouvoir de façon discriminée. Cette discrimination est stimulée par les dynamiques de représentation, de cooptation et de transmission au sein de la hiérarchie établie entre les espaces de pouvoir.

D’un processus extérieur aux groupes minorisés, on débouche à une injonction à se conformer aux espaces de droit particuliers (qu’ils soient exprimés ou établis de fait) alloués aux populations concernées et à un long et laborieux travail de conformation et d’apprentissage dans le but d’assurer sa propre survie physique et morale. Cette pression à la conformation a pu déboucher sur ce qu’on a appelé, par exemple en ce qui concerne la genèse douloureuse de la culture Africaine-Américaine, les ressorts de la double conscience ou du signifying3. Ceux-ci décrivent la performation presque obligatoire des stéréotypes assignés aux groupes minorisés par les individu-e-s elleux-mêmes (se conformer à l’image qu’on se fait de nous pour éviter la sanction physique et psychologique) tout en participant d’une entente souterraine et tacite avec les autres qui partagent le même sort. La communauté d’expérience sert ici avant tout à survivre moralement, en conservant tant bien que mal la vitalité d’un imaginaire commun, préservé du regard des forces d’oppression (propriétaire, police, population blanche de manière générale). « Je joue ce rôle, mais toi et moi savons qu’il en est autrement dans notre sentiment, dans le vécu de notre chair et dans notre âme. » Il ne faut pas oublier que dans toutes les dynamiques d’oppression, même les moins visibles, il y a un corps châtié quelque part, qui forme une localité particulière et fonde le rapport singulier de la personne au monde qui l’entoure. (La difficulté des jeunes générations descendant des diverses immigrations en France comme ailleurs peut également se comprendre par le fait de ne pas avoir connu « l’avant », la période de déplacement et l’effort d’adaptation. Nées sur le territoire avec la nationalité correspondante, il peut être difficile de comprendre à quoi et pourquoi on les presse de s’adapter à ce qu’elles sont déjà censées être.)

Aussi, la critique d’Alice Coffin porte bien également sur l’aveuglement, dans la culture politique et médiatique française, face à la performativité des rapports de pouvoir. À se réfugier derrière la norme de la « neutralité », on s’assure de n’être pas exposé-e à notre possible propre divergence en tant que corps qui pourrait se voir assigné à une minorité (ne serait-ce que dans le soupçon d’homosexualité). De même, toute appartenance minoritaire doit être systématiquement signalée pour peu qu’on mette en avant le travail des personnes y appartenant, dans le but illusoire de conserver l’ « universalité » à une certaine catégorie de créations artistiques ou littéraires jugées conformes, en elles-mêmes ou vis-à-vis de leurs auteurs-rices.4 Longtemps, j’avais analysé la spécificité française sous l’angle du rapport au corps et à la langue française. J’avais été marquée du commentaire sur les acteurs-rices français-es dont on disait que le corps était absent, mis de côté, concentrant tout l’effort dans la tête et dans une performance cérébrale du dire. Et c’est vrai que la langue française en elle-même est une des langues à la prosodie la plus pauvre, c’est-à-dire une langue linéaire avec peu d’accents toniques. Le corps, l’expression corporelle et gestuelle, est donc très peu sollicitée (mises à part les singularités régionales). À force de manquer à l’habitude de mobiliser le corps dans l’expression de la parole, ce manque finit par devenir une gêne, une pudeur, un tabou face à ce qui serait perçu comme de l’excentricité, une peur « que ça dépasse », pour reprendre les mots d’Alice Coffin. C’est la peur d’autres manières d’impliquer le corps qui fonde aussi la terreur et le repli panique sur soi du système de représentation dans la culture française. Un ami me disait aussi souvent : « La France n’est pas un pays de musique. C’est un pays de littérature, un pays de philosophie, mais pas un pays de musique. » Et toutes ces dimensions sont extrêmement liées.

Et ça questionne ma propre position militante dans mon travail, théorique comme pratique. Dans quelle mesure met-on de côté sa propre subjectivité dans sa relation à la souffrance des autres ? Dans quelle mesure reconnaître cette souffrance, c’est accéder à la demande de l’autre, et dans quelle mesure serait-ce une mauvaise chose ? Qu’est-ce que nous avons peur que l’autre prenne en y accédant ? L’idée d’un espace intermédiaire délibérément ouvert entre soi et l’autre n’implique-t-elle pas au contraire que nous choisissions de façon consentie et en pleine conscience ce que nous y mettons en commun ? Penser que l’autre veut quelque chose de nous suppose que nous constituions un espace de pouvoir, que l’autre puisse faire quelque chose sur nous. Or c’est l’espace entre soi et l’autre qui compte et qui est un espace de possible.

Encore une fois, la critique d’Alice Coffin et de bien d’autres, qu’elle soit féministe, anti-raciste ou d’un autre tenant, voire cumulés, concerne les systèmes (d’abus) de pouvoir, d’influence et de domination au-delà des simples individu-e-s qui les soutiennent. C’est un appel à ce que le politique prenne en charge le « changement radical de société » qui opère déjà – et permet au personnage de la juge américaine Ruth Bader-Ginsburg (Felicity Jones) dans le biopic Une femme d’exception (Mimi Leder, 2018) d’articuler son discours juridique pour que le droit accompagne ce changement qui a déjà cours. Comment articuler à notre tour la défense des groupes assignés à la minorité sociale – lorsque ceux-ci ne promeuvent pas la violence ni la haine contre d’autres groupes minoritaires – et la rendre audible et visible au-delà de nos propres communautés, et ce tout en revendiquant tout aussi bien « la légitimité de l’universel », comme l’explique Marie de Cenival, initiatrice du collectif La Barbe, à Alice Coffin.5 L’absence de relais médiatiques rend difficile de s’organiser et de compter dans le champ politique pour faire évoluer les structures sociales, lesquelles sont particulièrement mises à mal par la doctrine néo-libérale, y compris dans leurs relations avec les écosystèmes naturels. En France, affirmer la communauté d’expérience, c’est pointer du doigt l’imperméabilité des normes qui fondent le système majoritaire face à des expériences divergeant du récit national.

Or, la crise que connaît la société française aujourd’hui vient justement de la tension entre la pensée articulée par les groupes minorisés socialement par rapport à leur propre expérience, et ce système majoritaire qui évalue dans leur manque de moyens une apparence adolescente, négligeable et dévalorisée alors même que cette pensée est au plus près de l’expérience. Ces sources de première main sont constamment discréditées. Ce sont les modalités formelles d’expression d’une pensée, aussi articulée soit-elle, qui priment, toute la certification sociale d’un entre-soi qui ne se dit pas, en vertu notamment du prestige littéraire et philosophique français dont l’histoire a été construite en grande partie sous des monarchies et imprégnée d’un imaginaire vantant les qualités du héros masculin blanc et civilisé – par rapport aux populations pauvres sur place comme dans les territoires (anciennement) colonisés. C’est sans rappeler que les fondements de cette civilité s’appuyaient justement sur ceux de l’aristocratie et de la bourgeoisie, seuls prétendant au titre de citoyenneté.

Ma situation dans les espaces queer n’est pas négligeable, d’autant plus qu’elle serait censée devoir m’obliger à me conformer moi-même au champ de la « neutralité », de montrer patte blanche. C’est de cela aussi que je voulais parler, de comment articuler une pensée générale à l’intégrité de sa propre situation à la fois morale et épistémologique.

1In Alice Coffin, Le génie lesbien, ed. Grasset, 2020, p. 50.

2In Maboula Soumahoro, Le Triangle et l’Hexagone – Réflexions sur une identité noire, ed. La Découverte, 2020.

3Lire Paul Gilroy, L’Atlantique noir : Modernité et double conscience, ed. Amsterdam, 2003.

4Ecouter à ce sujet l’épisode 3 du podcast Kiffe ta race, « La geisha, la panthère, la gazelle ».

5In Alice Coffin, op. cit., p. 119.

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Annexe : La propriété comme marqueur de division du genre

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On trouve dans un pan de la théorie psychanalytique une tendance à considérer un ensemble symbolique uni et à tendance universelle soutenant le psychisme humain. Les manifestations théoriques du Nom-du-Père ou du phallus dans la théorie lacanienne, héritée des années 50-60, masque mal leur appartenance à un contexte social et culturel marqué par les structures patriarcales. Elles ont certes leur pertinence en tant que marqueur d’un ordre symbolique efficient, mais déterminé socialement tout en s’érigeant comme norme et comme donné se répétant de lui-même. Cette structure est logique si l’on considère valide une identité entre genre et attribution génitale ou l’observation d’un terrain avec les conditions de sa genèse.

Or l’analyse contextuelle apporte bien sa dimension active et performative à la constitution de l’identité en réponse et en interaction constantes avec un contexte qui est bel et bien déterminé culturellement, socialement et politiquement, et surtout historiquement. La structure familiale ne peut elle-même que s’organiser par rapport à ce contexte social et politique qui l’englobe, ce qui ne prescrit pas pour autant la réponse qu’elle formule à ce contexte. La structure de la famille autant que les individu-e-s qui la composent conservent leur part active dans cette réponse tout en étant conditionné-e-s par les moyens de leur transmission (les outils conceptuels et structurels du langage), pour autant qu’elles soient en mesure d’analyser et d’évaluer les interactions qui la traversent.

Comme en témoigne Taline Oundjian, par exemple, jeune femme « française, d’origine arménienne » : « Pour la génération de Mamik [ma grand-mère], s’assimiler était un devoir, et les trois générations qui l’ont suivie se sentent avant tout françaises. Pourtant, j’ai besoin de me construire avec la part que j’ai choisie. Pas celle dictée par ma famille, par un État racisant, ou par une quelconque convention. »1 L’historienne Raphaëlle Branche rappelle également, à propos de la guerre d’Algérie et du silence des appelés français revenus d’une guerre qui ne dit pas son nom, que « D’habitude, on a l’impression qu’il s’est passé une expérience, et qu’elle produit du silence ou de la parole. Mais on ne peut pas comprendre si on se focalise sur l’expérience. Le silence est une structure relationnelle. Il faut prendre en compte beaucoup plus large, ne pas se contenter de regarder l’appelé, ce qu’il dit ou ne dit pas mais à qui il le dit, à qui il peut le dire, avec quels mots peut-il confier son expérience. Je me suis centrée sur la famille car elle est le premier lieu de transmission de l’expérience mais comme une poupée russe, cette famille est aussi dans une société. »2 On pourrait évoquer ce même silence qui « [fait] sienne la fiction selon laquelle le colonialisme a pris fin en 1962 », explique l’écrivaine Françoise Vergès pour qui « le féminisme s’est leurré sur l’existence d’un vaste territoire ‘ultramarin’ issu de la période esclavagiste et post-esclavagiste comme la présence en France de femmes racisées. Complice alors des nouvelles formes du capitalisme et de l’impérialisme, il demeure silencieux sur les nouvelles formes de colonialité et de racisme d’État dans les Outre-mer et en France. »3

Observer des dynamiques signifiantes à travers le discours d’une personne, qui se constitue alors comme sujet de sa propre expérience, ne nous permet pas d’essentialiser leur nature dans des structures immuables, surtout lorsque ces dynamiques émergent clairement en réponse à un contexte orienté politiquement, dont nous n’avons que des traces parcellaires. Le politique prescrit des conduites typiques, admises, en décourageant les prises de parole divergentes à travers des mécanismes de répression jouant à des niveaux divers (répressions physique et matériel à l’appui d’une répression symbolique comme nous l’avons vu avec Pierre Bourdieu, qui est aussi la résignation du sujet). La psychologue Céline Béguian, spécialisée dans le traumatisme, rappelle en citant Sándor Ferenczi (Confusion de la langue, 1933, Payot) que « la peur, quand elle atteint son point culminant, [oblige l’enfant] à se soumettre automatiquement à la volonté de l’agresseur, à deviner le moindre de ses désirs, à obéir en s’oubliant complètement et en s’identifiant totalement à l’agresseur. »4 Nous avons aussi vu précédemment qu’un système d’interprétation peut et émerge souvent a posteriori pour justifier des rapports de pouvoir.

Lorsque les moyens de subsistance et de survie sont en jeu, nombreuses sont les stratégies qui permettent de composer avec la force de domination qui nous soumet à son régime d’interprétation, lequel justifie ses propres actions. Nous entrons dans un régime de persuasion qui nous engage dans une relation à long-terme de subornation à la règle dominante. On oublie souvent, notamment, que dans l’idéologie « capitaliste impérialiste, suprémaciste blanche et patriarcale » (belle hooks), laquelle gouverne à peu près la totalité des moyens engagés pour la domination stratégique des territoires (et ce même lorsqu’ils concernent des États non-ocidentaux à participe du moment où ils participent d’une économie géo-politique mondialisée), la définition et la position de « l’homme » sont plus ou moins équivalentes à celles de propriété. On peut rappeler par exemple, en ce qui concerne la culture politique française, que la rédaction de la Déclaration des Droits et des Devoirs de l’Homme et du Citoyen de 1795, participant de la Constitution de la première république, tranchait radicalement avec la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789.

Aussi, « Cette transition des droits [naturels] de l’homme vers les droits de citoyen [expression absente de la Déclaration mais explicitée dans les articles 12, 13 et 14 de la constitution] est accompagnée de la priorité accordée au droit de propriété consacrant la liberté économique et conditionnant l’exercice des droits civiques ; elle permet de sélectionner parmi les hommes ceux qui, « homme(s) de bien », « bon(s) fils, bon(s) père(s), bon(s) frère(s), bon(s) ami(s), bon(s) époux », sont des « bons citoyens » — donc non seulement aptes mais encore habilités à défendre la patrie et le gouvernement, à assurer la conservation de la propriété contre toutes les exactions du « peuple » ou contre toutes les réclamations indues des « exclus des registres civiques ». »5 Ainsi, cette Déclaration affirme que « tout citoyen doit ses services à la patrie et au maintien de la liberté, de l’égalité et de la propriété, toutes les fois que la loi l’appelle à les défendre » (art. 9 Décl. 1795, devoirs). La devise actuelle de Liberté, Égalité, Fraternité masque mal ce passage oublié mais significatif par une devise bien différente.

Avec la montée du capitalisme à l’ère industrielle, la notion d’accumulation de biens évolue aussi en fonction de la manière dont celle-ci articule force et production de travail, salaires, usage, (re)distribution et plus-value. À la fin du XIXe siècle, pour les économistes néoclassiques, « le capitalisme a eu besoin de montrer un temps qu’il produisait de la richesse, mais ce n’est plus le problème. Le problème – soulevé par Marx – est de montrer sa capacité à durer au-delà des crises, à s’auto-organiser. »6 Au début du XXe siècle, et notamment dès les années 20 aux États-Unis, des théories et outils pratiques à la résilience de ces structures du pouvoir économique et politique sont échafaudées, notamment en ce qui concerne la « manipulation de l’opinion en démocratie »7, c’est-à-dire l’assimilation de la dynamique de consommation à celles d’obéissance. Les mécanismes de hiérarchie et de pression sociale y sont clairement utilisés pour « fabriquer le consentement » des populations tout en conservant l’illusion du libre-arbitre quant au choix des objets de consommation et aux modalités de participation collective au politique (le vote).

La question de la valeur, qu’elle soit financière, matérielle, politique et/ou sociale, remplace la seule question de « l’accumulation de marchandises » décrite par le philosophe allemand Karl Marx et met les populations « laborieuses » à un tout autre travail. D’elles-mêmes, elles vont être de plus en plus invitées à générer leurs propres preuves d’obéissance dans la mesure où les processus de dématérialisation progressifs nous conduisent à produire notre propre contenu, y compris sur le champ administratif. Qui n’a pas aujourd’hui les moyens d’avoir un accès internet et une imprimante aura bien du mal à justifier les moyens de sa citoyenneté.

Aussi, pour en revenir à la question du genre dans son rapport avec le monde du travail, qu’il soit rémunéré ou gratuit, la « répartition inégale des hommes et des femmes dans les différents métiers est indissociable d’inégalités structurelles en termes de rémunération, de condition de travail et de prestige social. »8 Nous ne pouvons nous en étonner, dans la mesure où même la Déclaration constitutive de notre première république n’accordait le privilège de la citoyenneté qu’à la portion de la population payant suffisamment d’impôt (suffrage censitaire) et donc, possédant assez de fortune pour justifier de leur statut social. Si les emplois générant le plus de capital (au sens large) sont détenus majoritairement par des hommes (sous-entendus cisgenres et hétérosexuels ou assimilables car empruntant leurs codes de représentation), nous pouvons a priori définir symboliquement un « homme » par sa propriété en regard de ce même capital, lequel vient ouvrir ou refermer l’accès aux espaces de décision et d’action sur le champ politique.

D’où que lorsque dans une affaire telle que les accusations de viol sur mineur-e à l’encontre du réalisateur Roman Polanski, il y ait une si vive réaction visant à défendre « l’artiste » en le séparant de « l’homme », notamment de la part d’une portion aisée de la population française. Que ferait en effet un Roman Polanski de sa vie s’il venait à être destitué de sa position ? Quel travail serait-il autorisé à exercer ? Pourrait-il encore faire des films ? Serait-il encore autorisé à s’exprimer publiquement sur des sujets divers ? Pourrait-il enseigner ? Après avoir purgé sa peine de prison, que pourrait-il encore faire, accablé du statut de paria ? Ici, nous sommes appelé-e-s à considérer plus les nuances de la vie d’un homme, qui a déjà exposé ses visions sur le monde et bénéficié d’une tribune médiatique et à travers ses films, que la souffrance des victimes. Cette dernière, en tant que souffrance de femmes ne jouissant pas du même capital symbolique ni d’un même accès à une parole publique élaborée, devient négligeable devant le préjudice fait à la notion symbolique de propriété. Dans la mesure où haut capital équivaut à une plus grande licence d’appropriation des biens matériels et moraux, la chute d’un Roman Polanski équivaut à la chute de cette licence, qui oblige à un travail de reconfiguration.

Et c’est bien parce qu’il faudrait repenser le rapport au monde d’un éventuel Polanski déclassé, ce qu’il devrait ou pourrait faire dans une société décidée collectivement après avoir été déclaré responsable de ses actes devant la justice, c’est bien parce qu’il faudrait repenser le rapport au monde de ces personnes en-dehors des structures de pouvoir qui les protège que l’accusation est subversive et source d’une angoisse du pouvoir. L’accusation d’Alice Coffin à l’encontre de Christophe Girard est l’accusation du soutien du pouvoir politique à un pédocriminel notoire. L’accusation d’Assa Traoré est celle d’un système étatique et policier profondément raciste, issu d’une pensée coloniale et responsable de la mort de son frère Adama Traoré. L’accusation des associations étudiantes et LGBTQ+ à l’encontre des Crous de France est celle de structures institutionnelles transphobes et d’une politique de sape des organismes publics censés soutenir la diversité des chemins de vie sur tout le territoire. Enfin, l’accusation d’Adèle Haenel dans sa prise de parole à Mediapart en novembre 2019 portait bien sur un système d’abus de pouvoir qui donne licence aux violences sexuelles tout en verrouillant l’accès des victimes à la parole publique et à l’écoute. Attaquer un homme de pouvoir auteur d’un préjudice – notamment, mais aussi en tant que structure politique dont nombre de femmes participent également par leur silence, leur complicité ou leur participation active –, où que ce pouvoir se situe, de l’État à la famille et à la rue, c’est attaquer le symbole de la propriété, c’est-à-dire la licence à s’approprier un espace qui a été pensé en continuité avec une histoire du pouvoir masculin, en particulier dans nos sociétés impérialistes, suprémacistes blanches et capitalistes occidentales.

C’est de cela qu’il s’agit, pas d’une idéologie, mais d’une histoire, de son héritage, de ce que nous choisissons d’en reproduire et d’en transmettre.

1In Taline Oundjian, « Et tu viens d’où sinon ? », Women who do stuff, Numéro 2 – La Famille, 2020, p.75.

2Lire entretien à Mediapart, « Appelés en Algérie : enquête sur un silence français », 2 octobre 2020.

3Ecouter l’entretien à France Culture, « Après la décolonisation, l’histoire coloniale et raciale disparaît dans la construction du récit féministe français », 24/04/2020.

4Ibid., « Un passé qui ne passe pas », p. 36.

5In Geneviève Koubi, « La Déclaration des droits et des devoirs de l’homme et du citoyen : obligations des législateurs et devoirs des citoyens », 1795, pour une République sans révolution, dir. Roger Dupuy, PUR, 1996, pp. 143-159, paragraphe 10.

6In ouvrage collectif, Economie, Sociologie et Histoire du monde contemporain, ed. Bréal, 2016, p. 53.

7Lire Edward Bernays, Propaganda : Comment manipuler l’opinion en démocratie, ed. La Découverte, 2007 (1928).

8In ouvrage collectif, Introduction aux études sur le genre, ed. Deboeck, 2012, p. 191. Voir aussi le travail de la préhistorienne du CNRS Marylène Patou-Mathis sur l’absence de division genrée du travail durant la préhistoire (pour une brève introduction : « Non, les femmes préhistoriques ne balayaient pas les grottes » sur France Culture, 13/10/2020).

Crédit photo : « Papilon », La Fille Renne

Identité et identification

Texte en pdf :

« For those of us

who were imprinted with fear

like a faint line in the centre of our foreheads

learning to be afraid with our mother’s milk

for by this weapon

this illusion of some safety to be found

the heavy-footed hoped to silence us

For all of us

this instant and this triumph

We were never meant to survive. »

Audre Lorde, « A Litany for Survival », 1997

« Dafna avait l’air d’ignorer qu’en Occident nous baignons tous dans la conviction que chaque humain quitte l’enfance tôt ou tard, et refoule alors sa première identité. Ce passage obligatoire […] implique une différence radicale entre les âges et postule le caractère pathologique des simplets qui ne parviennent pas à adopter une conduite estampillée adulte. Que des enfants revendiquent leur spécificité, leur droit à la différence, n’est légitime à nos yeux que s’ils consentent à mûrir un jour ou l’autre ! »

Alexandre Jardin, Les Coloriés, ed. Gallimard, 2004, pp. 85-86.

Notre identité est intimement liée à la manière dont nous apprenons à réagir aux autres ainsi qu’à la façon dont les autres elleux-mêmes réagissent à notre présence, notre apparence, notre comportement, la façon dont iels nous informent de notre impact sur ce qui nous entoure et dès lors, nous identifient comme quelque chose qui les aura poussé-e-s à se prononcer sur la personne que nous étions censée être aux yeux du monde. C’est une boucle. Il n’y a pas de limite franche entre un ensemble constant constituant notre identité et la nécessité de s’assurer d’être identifié-e de façon constante et familière. Notre identité est liée à qui nous sommes pour les autres et à qui nous apprenons à être pour nous-même comme un objet d’observation et de constatation. Nous devons à chaque instant, à travers le flux de nos pensées, rétablir le caractère intersubjectif et performatif de ce qui nous permet d’être identifié-e et de ce qui en assure la stabilité, notamment face à la possibilité d’un refus, d’une agression, de l’étrangeté.

Dans son poème Good Mirrors Are Not Cheap (« Les bons miroirs ne sont pas donnés »), Audre Lorde ose affirmer que « le miroir ment » et nous renseigne sur le sentiment d’altérité. L’image que nous voyons dans le miroir est censée nous être intime. Dès lors, comment faire lorsque d’autres que nous semblent s’arroger la préséance sur notre corps à notre place ?

Si la citation du roman d’Alexandre Jardin en en-tête concerne la rupture fondamentale qui est opérée dans nos sociétés occidentales par rapport à l’enfance (que l’on pourrait rapprocher de celle concernant la vieillesse), elle pointe aussi la question délicate de la conduite sociale. Nous citons souvent l’idée du neurobiologiste chilien Francisco Varela1 à propos de la vision néo-darwiniste de l’évolution des espèces, selon laquelle ce modèle dominant fonctionnerait sur le mode prescriptif et qu’il serait avisé de changer de paradigme. Au lieu de se contenter d’établir des limites vis-à-vis des quelques choses interdites, car menaçant l’intégrité physique et/ou psychique des individu-e-s et leurs capacités de reproduction (dans l’optique du maintien dans le temps de l’espèce) – ce qui laisserait libre cours à chaque individualité ou groupe pour développer son propre équilibre sans nuire à celui des autres (c’est là le modèle proscriptif promu par Francisco Varela) – , le modèle prescriptif impose une norme d’adaptation, à laquelle on attend que les individu-e-s s’adaptent de façon optimale.

Cette vision trouve sa réplique dans le darwinisme social, selon lequel seul-e-s les plus adapté-e-s au système en place survivent, étant entendu qu’il serait alors « naturel » que les plus faibles disparaissent, niant toute possibilité de coopération et de soutien ; en somme, de répartition des ressources à travers une diversité d’espaces intermédiaires où chacun-e pourrait développer ses propres modalités d’existence. Là où chacun-e devrait pouvoir s’interroger sur son identité dans une totale liberté (dans la mesure où cette liberté est mutuelle et respecte celle des autres) et élaborer les moyens de son auto-détermination, les rapports de domination et la confiscation des espaces de pouvoir sous la doctrine « impérialiste, suprémaciste blanche, capitaliste et patriarcale », selon l’expression de bell hooks, de surcroît néo-libérale, rigidifient les mécanismes d’identification, plongeant les personnes en prise avec ceux-ci dans la menace de l’aliénation. Nous ne sommes pas égaux-les devant le capital et il n’y a pas que le genre qui se performe (Judith Butler, 1990), il y a aussi le discours de classe qui produit ses propres justifications – y compris pour nier ses fondements sexistes, racistes et validistes et les subjectivités qu’ils écartent.

Dans un article récent sur Mediapart2, le philosophe Paul B. Preciado interroge lui aussi la question des limites de l’identification, surtout lorsque celle-ci se trouve à l’intersection de plusieurs injonctions s’excluant mutuellement. S’appuyant sur le roman de l’écrivaine Fatima Daas, lesbienne et musulmane, il y explique la contradiction intense qui anime celle-ci dans son sentiment de ne pouvoir être l’une et l’autre en même temps. Être lesbienne la forcerait à s’identifier au modèle de la femme blanche tendant à atteindre à un statut social équivalent à celui de la femme hétérosexuelle – c’est-à-dire que sa singularité s’effacerait au sein, notamment, du modèle universaliste, laïc et républicain d’un certain féminisme français. « Il n’est pas possible de s’affirmer en tant que musulmane lesbienne sans nier l’un des deux termes : une bonne lesbienne est une lesbienne qui renie l’islam. Une lesbienne doit être une bonne femme de la nation. La bonne lesbienne se bat avant tout pour la liberté républicaine de « toutes les femmes », et se dresse donc, avec une force égale, contre « l’esclavage«  des femmes dans la prostitution et contre la « soumission » des femmes musulmanes – elle n’a même pas besoin de leur parler car elle considère qu’elles manquent de souveraineté puisqu’elles sont sous l’influence de la prostitution ou de l’islam », développe Paul B. Preciado – critique de l’assimilation d’une partie de la communauté gay et lesbienne au modèle capitaliste dominant qu’on retrouve aussi développée par le sociologue Sam Bourcier.3

De même, pas question, en tant que musulmane, de s’affirmer lesbienne. Poursuivant l’analyse intersectionnelle de la juriste américaine Kimberlé Crenshaw, Preciado propose l’idée d’une disjonction politique pour exprimer « la condition normative qui rend inhabitables et non énonciables certaines zones d’intersection des différents vecteurs d’oppression. » Celle-ci comprend les dynamiques exclusives liées au genre et à la sexualité, aux critères raciaux et à la classe sociale autant qu’à celles liées à la validité physique et/ou psychique avec leurs propres critères d’exclusion de la participation politique et sociale. Le philosophe cite aussi autant Audre Lorde, l’écrivain Édouard Louis que l’artiste chilienne trans peignant de la bouche et du pied Lorenza Böttner ou l’activiste féministe chicana Chela Sandóval, où les thématiques de déclassement côtoient celles liées à la maladie, au corps comme objet de lutte et à la langue. Preciado identifie ainsi « trois figures disjonctives qui font exploser le féminisme républicain blanc hétéronormatif : la position trans ou non binaire, celle des travailleuses du sexe, et celle de femmes racisées (marquées comme migrantes, parfois comme musulmanes, d’autres fois simplement comme « esclaves«  ou « sauvages« ). » Selon l’activiste queer et autiste Delphine Montera, on pourrait même questionner leur intersection avec un facteur d’oppression tel que le validisme (penser l’organisation de la société seulement autour d’un seul standard qui serait celui des personnes valides physiquement et/ou psychiquement). En effet, celui-ci « ne concerne pas seulement les handicaps visibles/invisibles et les personnes ayant des maladies, […] il n’y a pas d’entité essentialiste du validisme » mais il « évolue en fonction des situations politiques et des autres oppressions »4, comme on a pu le voir avec la crise sanitaire, politique et sociale du Covid-19 et la baisse des budgets de santé. Identifier ces enjeux, c’est cerner les dynamiques de pouvoir et d’exclusion qui les composent.5

On pourrait également, comme le fait le comédien Océan dans son podcast La politique des putes (2019), interroger les multiples définitions du travail du sexe, comme force de travail incluant les diverses formes de sexualisation du corps (même sans acte sexuel au sens strict du terme) et comme contrat (dans la perspective féministe marxiste et sur le modèle du syndicat), lequel peut autant inclure les échanges sexuels contre de l’argent que le sexe asservi au capitalisme hétéropatriarcal dans des contextes sociaux « ordinaires » (jusqu’à la structure conjugale conventionnelle, où le sexe peut constituer la « monnaie d’échange » à la protection et à l’équilibre marital et familial). Ces derniers ont trait, justement, aux diverses injonctions faites aux femmes et aux corps divergents à suivre des conduites sociales prescrites par les structures de pouvoirs les érigeant comme seules admises. C’est pourquoi il n’est pas rare de trouver chez les travailleuses-rs du sexe des personnes très politisées (contrairement aux stéréotypes de la victime ou de la « garce »), de tendance marxiste ou anarchiste (naviguez par exemple sur les réseaux sociaux de Par et Pour, tenus par l’association Polyvalence, ou intéressez-vous au travail de Bertoulle Beaurebec, afro-féministe et travailleuse du sexe).

Dans une lignée similaire, on trouve chez l’essayiste italo-américaine Sylvia Federici des idées communes avec les préoccupations de Francisco Varela sur les structures proscriptives. En effet, selon elle, « une perspective féministe est importante, précisément parce qu’elle se concentre sur ce qui est fondamental s’agissant des objectifs ou des conditions de la lutte : le changement qui s’opère, partout dans le monde, au niveau de la reproduction de la vie quotidienne, c’est-à-dire la reproduction sociale comme la reproduction domestique. La reproduction de la vie inclut en effet le travail domestique, la sexualité, l’affectivité, mais aussi l’environnement, la nature, la campagne, l’agriculture, la culture, l’éducation… Le féminisme touche à une gamme très variée de thématiques qui sont liées à la reproduction de la vie et se trouvent au fondement de tout changement social, à la racine de toute lutte. Il ne saurait y avoir de lutte victorieuse sans un changement de ces aspects les plus existentiels de la vie. »6

Il s’agit donc bien ici de garantir la circulation entre les espaces d’élaboration des identités et d’y identifier les valeurs « les plus existentielles de la vie » ; en d’autre terme, déterminer les seuils et points-limites en-deçà desquels l’intégrité physique et/ou psychique des individu-e-s est menacée, puis à partir desquels garantir la possibilité pour chacun-e de trouver et d’élaborer son propre équilibre dans le respect de celui des autres. Selon Sylvia Federici, les mouvements féministes (notamment d’Amérique Latine) « ne [prennent] pas seulement en compte un secteur de la vie des travailleur-ses [dont le « travail domestique »], un secteur du prolétariat dans le capitalisme, mais bien la totalité des individu-e-s. » La démarche anticapitaliste des féminismes auraient permis « de pointer les inégalités, parce que le capitalisme repose sur une production de rareté (et non de prospérité), et sur la production d’inégalités. Le capitalisme produit des marchandises, mais aussi des divisions et des hiérarchies comme conditions primordiales de son existence. » Il s’agit aussi pour elle de faire se rencontrer des personnes et groupes de personnes qui ont des choses en commun mais restent séparées les unes des autres, ce qui rejoint la prise de conscience des dynamiques intersectionnelles, dans un monde capitaliste menacé par une « insurrection continue » et répondant par la violence.

L’essayiste développe l’idée du corps comme territoire, qui renvoie à sa dimension collective. « Qui gouverne qui ? », demande-t-elle. En particulier, qui gouverne le corps des femmes et les corps subalternes ? Comment dépasser une situation d’isolement et de subornation pour proposer un rapport au corps ouvert, désireux de se connecter à ce qui l’entoure, y compris en questionnant ce qui nous fait mal et permet de faire émerger les limites du corps (son idée d’enclosure du corps induite par l’isolement, ici dans une critique du néolibéralisme et d’un militantisme « triste », rejoint les réflexions du psychanalyste anglais Darian Leader sur les dérives du concept lacanien de jouissance dans son traitement contemporain7) ? On retrouve d’ailleurs une autre préoccupation proche de celles de Varela, qui est de penser les corps dans d’autres termes « que les capitalistes et que la science d’aujourd’hui, à savoir un corps machine, un agrégat de cellules dans lequel chaque cellule, chaque gène possède son propre programme, comme si ce corps n’était pas organique. » En somme, autres que des termes de fragmentation, c’est-à-dire de parcellisation, de contrôle.

Le problème du signifiant

Intéressons-nous maintenant à la question des transidentités. Celle-ci souligne de façon brutale la difficulté du système hétéropatriarcal à penser le corps en-dehors des questions de pouvoir. Le corps, en tant qu’objet d’un discours normatif, y apparaît comme la justification (« biologique ») a posteriori des conséquences structurelles et symboliques de la répartition inégalitaire du pouvoir politique en fonction des marqueurs de genre, de race (en tant que facteur social discriminant), de classe ou d’autres critères d’exclusion.

Cette question de ce qu’on exclut est d’ailleurs intéressante si on regarde la définition que le psychanalyste Jacques Lacan donne de l’identification dans le séminaire qu’il dédie à cette question durant l’année 1961-1962. Si l’on prendra une distance critique avec une partie des thèses lacaniennes, on peut néanmoins interroger cette idée qu’une identification, c’est une identification du sujet au signifiant, ce qui veut dire que nous nous identifions à une projection qui est déjà un objet en soi. Le signifiant, comme support linguistique de l’identité (ce par quoi un mot, par exemple, désigne une chose), est en soi la chose à laquelle nous nous relions lorsque nous établissons un discours. Le champ du discours travaille sur ses propres éléments, ses propres ressources, ses mémoires, son domaine imaginaire, son rythme et ses liens logiques.

D’une certaine façon, le signifiant ne peut pas être ce qu’il signifie. Il ne fait qu’indiquer un objet d’expérience à laquelle on se réfère à l’aide d’un lexique commun établi par convention. Vient alors cette formulation étrange de la part du psychanalyste :

« Si je pose qu’il n’y a pas de tautologie possible [c’est-à-dire de A = A, qu’on pourrait traduire par signifiant = signifiant, en-dehors de son rapport à l’objet signifié], ce n’est pas en tant que A premier et A second veulent dire des choses différentes que je dis qu’il n’y a pas de tautologie : c’est dans le statut même de A qu’il y a inscrit que A ne peut pas être A. Et c’est là-dessus que j’ai terminé mon discours de la dernière fois en vous désignant dans [Ferdinand de Saussure, linguiste suisse] le point où il est dit que A comme signifiant ne peut d’aucune façon se définir, sinon que comme n’étant pas ce que sont les autres signifiants. De ce fait : qu’il ne puisse se définir que de ceci justement de n’être pas tous les autres signifiants, de ceci dépend cette dimension qu’il est également vrai qu’il ne saurait être lui-même. »8

D’une certaine façon, on pourrait dire qu’on peut penser à un signifiant, par exemple le mot « chien », de façon complètement détachée de la réalité qu’il est censé signifier, de l’état de tension vers la chose qu’il est censé déterminer. Dès lors, qu’est-ce qui détermine, en lui-même, l’objet dont nous usons pour décrire notre réalité vécue et celle partagée et évoquée avec les autres ? Le discours, d’une certaine manière, nous éloigne parfois plus des réalités auxquelles il est censé nous permettre de toucher qu’autre chose. Dans notre étude des conséquences du paradoxe sensorimoteur9, nous avons déjà évoqué la question du paradoxe du mot « moi », qui dès lors qu’il est prononcé nous écarte de la réalité sensible qu’il vise, puisqu’il tend à impliquer le regard de quelqu’un-e d’autre que nous cherchons à convaincre de celle-ci. Nous parlons pour et à destination de quelqu’un-e d’autre, voire à soi-même comme un-e autre. Nous disons « moi » en empruntant la parole et le langage, qui sont des biais de convention. Nous cherchons à établir la convention autour de l’existence possible d’un moi digne de considération. De cette sorte, nous pouvons dire que dans l’identification, « le sujet « pur parlant » comme tel – c’est la naissance même de notre expérience – est amené, du fait de rester « pur parlant » à vous prendre toujours pour un autre. »10 C’est la distance irréconciliable entre le mot et la chose, puisque la parole, le discours ou tout autre langage n’est pas seulement un moyen mais une expérience à part entière qui mobilise notre engagement, notamment sensorimoteur et imaginaire. Nous nous mettons bien en relation avec quelque chose, mais quelque chose qui s’appuie sur des fondements relationnels et mémoriels, dont nous engageons notre expérience de corps – d’où que Sam Bourcier déclarait dans un entretien que Michel Foucault (nous y viendrons plus tard) avait « manqué le corps » dans ses élaborations constructivistes.11 Selon l’idée des modalités de perception de Francisco Varela, nous recréons autant de mondes que nous en percevons, et il en va de même de notre rapport au langage, au symbolique et à l’imaginaire.

A partir de là, nous ne nous aventurerons pas dans les méandres lacaniens, du fait de leur ancrage dans un système de pensée partial pour ce qui est des identités et du genre. Celui-ci ne parvient en effet pas à sortir des dimensions hétéropatriarcales des structures du discours dans lequel sa réflexion s’inscrit. Toutefois, à ce stade-là, sa définition tient un bout du problème.

L’avantage de fonder sa réflexion sur le paradigme du paradoxe sensorimoteur (le rôle de nos mains durant notre évolution en tant qu’espèce, c’est-à-dire la relation privilégiée que nous avons avec elles, l’ouverture d’une scène de mes mains comme situation de suspension du système sensorimoteur et de « retard des réponses » – condition d’Edelman, du nom du biologiste Gerald M. Edelman), c’est de ne pas anticiper l’intervention du langage et de ses structures d’interprétation. Le soi comme un autre apparaît dans une situation dont les propriétés sont pleinement inscrites dans le sensorimoteur, à la fois comme suspension et comme relation imaginaire à moi-même comme un objet qui forme une altérité et que par ailleurs, je peux contrôler à distance. Aussi, s’ils sont ancrés dans le corps, les fondements de ce paradigme n’ont a priori pas de genre, pas de couleur, pas de classe sociale ni de privilège psychologique et/ou physique. Il s’agit d’une situation antérieure qui forme les conditions de possibilité de l’élaboration de multiples systèmes d’interprétation, c’est-à-dire d’établissement d’analogies, leurs combinaisons et leurs fixations au sein de systèmes de règles et symboliques. Néanmoins, il reste toujours dominé par une expérience de corps, qui est la condition sine qua non de toutes les autres expériences.

Ces divers systèmes possibles sont donc à chaque fois situés, pour reprendre le terme de la philosophe américaine Donna Haraway, et ancrés dans une dimension émotionnelle et affective – nous faisons ici référence aux travaux d’Ellen Dissanayake dans le champ neuroesthétique et évolutionnaire.

Identifier le genre

Le corps tombe alors à son tour et a posteriori (nous disposons avec la théorie du paradoxe sensorimoteur d’une généalogie théoriquement possible de l’évolution de notre système cognitif, liée aux processus de mémoire et à la sensorimotricité) sous le coup d’un système d’interprétation. Celui-ci s’appuie sur un ensemble de critères plus ou moins fixes donnés à l’identification et ses indices (corporels mais aussi vestimentaires, comportementaux, …). Ces indices font bien office de signifiant et nous allons nous assurer de leur conformité d’avec les références normées que nous partageons avec les autres. Ces ensembles de référence forment eux-mêmes des entités synthétiques distinctes – notamment, les catégories exclusives « homme » ou « femme », « masculin » ou « féminin », mais aussi encore une fois, des catégories raciales et sociales, de validité et autres qui viennent s’y croiser. Bon nombre de ces catégories sont l’héritage d’une évolution de nos sociétés occidentales depuis le XVIIIe siècle puis l’ère industrielle, laquelle recomposa les dynamiques de répartition du travail (y compris « domestique ») et sociale.

On peut dès lors supposer, en effet, que la définition de Jacques Lacan prend sens lorsque nous nous demandons ce que vise une affirmation telle que « c’est un homme » ou « c’est une femme », puisque vérifier la conformité de la personne avec le genre qu’on lui suppose induit une incertitude dans le fait même de l’affirmer. A priori, avant d’être déterminé par un acte de langage, un corps s’appréhende par l’expérience. Cela implique aussi que les comportements qui font l’usage dans un contexte social et culturel donné puissent être pris pour norme, naturalisés comme étant « l’ordre des choses ». Nous nous formons, en tant qu’identité, à partir d’une expérience d’un ensemble de conduites dont la cohérence tient aux structures sous-jacentes de pouvoir qui organisent la société, et que l’enfant apprend notamment à comprendre ou à imiter. L’idée que nous avons développée ailleurs d’une méta-herméneutique signifie que tous les indices par lesquels un corps se manifeste vont entrer sous le coup d’un régime d’interprétation et d’un monde de sens orienté culturellement et socialement, et c’est cet ancrage qui régule la surveillance infligée à soi-même quant à sa propre conformité aux normes. Cela explique en partie la difficulté de bon nombre de personnes à prendre du recul avec ces habitudes d’identification, à moins d’être projetées hors du statut social qui permettait leur cohérence, les forçant à adopter un point de vue subalterne. Nous nous impliquons dans la détermination que nous faisons des corps qui nous entourent en les identifiant à partir des indices visibles par lesquels ils se présentent à nous. Il s’agit de vérifier si l’assomption que nous en tirons est bien conforme à notre expérience de la réalité, autant qu’on espère rétablir un rapport à cette réalité qui nous autorise une certaine mesure de contrôle, mais aussi une certaine liberté d’action sous condition. Identifier les corps, c’est identifier ceux avec lesquels on peut interagir librement ou non – de la même manière qu’on apprend dès l’enfance quels sont les objets que l’on a le droit de toucher et de prendre ou non. Notamment, on tente de réaffirmer son rapport au genre en tant que système d’appartenance et d’identification, de garantir aux autres que l’on s’associe et fait bien partie de ce système d’interprétation et d’entente sociale, dont on espère tirer une liberté d’agir, contre la privation (système punitif) dont s’ensuivrait leur transgression. Nous émettons le désir de participer d’un même monde de sens qui saurait nous inclure, quitte à nous y conformer plus que de raison, attendant d’y retrouver une garantie affective autant qu’existentielle. A travers cette tentative, il y a la manifestation d’un apprentissage traumatique de la soumission et de ses dommages sur nos corps (au sens où le trauma est la réponse à une situation de contact sensoriel et émotionnel dont nous sommes l’objet).

Ainsi, le processus d’identification selon de tels critères justifie son efficacité relative – « les choses sont bien telles qu’on les dit parce que je dois avoir raison pour maintenir ma position d’équilibre » – par son adhérence d’avec les processus politiques qui actent la répartition des espaces de pouvoir. Le constat féministe que « L’intime est politique » vient bien du fait que l’assomption faite sur les corps pour ce qui est de leur genre supposé participe d’une exclusion du pouvoir dans sa dimension autant individuelle que collective. L’identification est efficace si elle répond aux attentes de l’entité morale qui la réclame (ici majoritairement fondée sur le modèle patriarcal, blanc, hétérosexuel et cisgenre, issu des milieux aisés), c’est-à-dire que nous identifions toujours face à l’absence de protection. Identifier embarque avec nous un monde de sens qui fait office de communauté, qu’elle soit choisie ou non – et c’est bien la question du choix conscient et consenti qui est posée ici.

Selon les termes du philosophe post-structuraliste Michel Foucault, on pourrait ainsi questionner les rapports de tension entre les normes de la sexualité (et par extension du genre) définies par la société bourgeoise, notamment « par ses institutions (mariage, famille) [de façon à ce qu’elles] tendent à passer pour sa vérité de nature »12, et les différentes hétérotopies sociales (comme lieux divergents) qui s’y opposent mais pourraient tendre ou non à s’y intégrer. De fait, ces hétérotopies, qu’elles incluent ou non la question du consentement, du couvent jusqu’aux lieux où les sexualités alternatives trouvent refuge, ont souvent été frappées du sceau de l’utopie ou de la perversion. Parce qu’elles ne sont pas reliées au monde de sens qui trouve sa continuité dans la publicité de la norme, ces hétérotopies se décrivent comme des objets de fantasme. S’il a été si facile pour certain-e-s d’assimiler pendant longtemps l’homosexualité ou les transidentités à des pratiques pédophiles13, de la même manière qu’on associe aujourd’hui l’Islam au terrorisme, c’est parce que sur le plan symbolique, ces espaces imaginaires exclus des représentations et des lectures plurielles se valent et peuvent être pris l’un pour l’autre. On n’identifie rien pour le seul désir d’identifier, puisque l’acte d’identifier résulte déjà d’un processus d’apprentissage, lié notamment à l’apprentissage précoce et relationnel de la langue et des règles d’interprétation de l’action qu’elle véhicule (c’est l’aspect méta-herméneutique du langage). Un objet isolé est un objet dont on peut a priori se saisir sans en demander l’autorisation et lui faire faire ou dire n’importe quoi sans lui accorder la qualité de sujet. L’absence de sanction dans l’abus éventuel que nous en faisons nous place dans une situation d’anticipation, qui signifie une certaine jouissance de transgression. C’est en veillant à la sanction que le libre arbitre se perd dans un abîme sans mesure, qui fit dire à Hannah Arendt toute la « banalité du mal » des gens ordinaires placés dans des circonstances sans commune mesure. Il s’agit d’abord de répondre à une demande de l’autre de faire – structurellement, d’une autorité parentale – et notre dépendance face à cette demande peut venir court-circuiter le distance de jugement indispensable au retrait du sujet face à ses objets. L’empathie nécessaire à la reconnaissance de la qualité de sujet sensible à l’autre ne peut venir que si l’on abandonne la tentative de le déterminer en tant qu’objet de substitution à notre insécurité face à l’avenir.

De fait, si on m’enjoint à identifier un arbre, l’injonction à répondre à cette demande précédera la validité de mon effort, qui aurait pu être initié de façon autonome. Mais mon acte ici est lié à la demande de l’autre. De même, on l’a vu, la stabilité du système d’identification des corps a d’abord pour objet la stabilité du système moral qui sert de justification à une distribution arbitraire des espaces de pouvoir selon le genre, la race, la classe et les autres critères. Identifier l’autre, c’est identifier sa place et la mienne au sein d’un système de répartition des espaces de pouvoir, qui est un pouvoir-faire. Identifier les autres, c’est se donner la licence de ne pas s’exposer soi-même à un déclassement, en tentant de renforcer sa cohésion d’avec un système de pouvoir qui a fait ses preuves. (C’est pourquoi l’on dit souvent que les personnes qui s’identifient comme des hommes cisgenres, notamment blancs, hétérosexuels, de classe sociale suffisamment aisée et valides, « n’ont pas de corps », dans le sens où ils pensent rarement leur corps comme étant un sujet de domination, du fait de leur adhésion d’avec la norme même du pouvoir symbolique dans nos sociétés. On peut en effet dire qu’ils sont le pouvoir tant ils tentent majoritairement d’en épouser la structure. Dans une dimension hégélienne, on pourrait même ajouter que l’effort de se maintenir à une position d’avantage sociale sous condition de domination d’autres groupes sociaux implique nécessairement la négation de leur existence comme sujets auxquels on pourrait s’identifier, mais aussi à sa propre condition de sujet soumis à la perméabilité. Le contraire constituerait une transgression qui pourrait bien renverser le système hiérarchique sur lequel la répartition des espaces de pouvoir s’appuie – c’est le propre des masculinités toxiques de verrouiller la porosité de ces espaces et c’est là aussi la pertinence, par exemple, des études décoloniales de souligner le rôle de l’esclavage et de la colonisation dans l’essor des sociétés capitalistes. L’altérité, comme le souligne l’écrivaine Toni Morrison, signifie aussi le refus d’admettre l’humanité de celleux qu’on domine.14)

De fait, l’identification d’un objet ou d’un être pris comme un objet intervient toujours dans la perspective d’en faire quelque chose. Se déterminer soi-même comme un objet de discours indique du même coup un effort de réappropriation de sa capacité à agir. Il s’agit de savoir si l’on a le droit ou pas de le faire, si la situation de rencontre ne va pas contredire notre capacité à rétablir notre position utopique de sujet qui identifie afin de conserver sa capacité à se saisir des choses en toute liberté (c’est-à-dire à se dédouaner vis-à-vis de l’autorité compétente ou dans le meilleur des cas, à établir les conditions d’un consentement éclairé). Être un corps minoritaire, c’est s’exposer à une répression et à la négation de sa propre légitimité à agir à l’intérieur d’un même monde de sens. C’est peut-être être une hétérotopie, pour reprendre les termes de Michel Foucault, puis un « non-lieu » pour soi-même dès lors qu’on ne peut plus se relier à aucun espace social et symbolique où prendre sens (défaut de sens qui s’exprime, par exemple, dans le concept d’intersectionnalité pour ce qui est de la prise en compte des points aveugles de nos représentations). Plus loin, du point de vue psychanalytique, le désir comporte un élément d’utopie, puisque dans le moment du geste de demande que l’individu-e fait, avant de se poser la question de la censure éventuelle, la spontanéité de cette demande propre peut le, la ou lae déplacer hors du lieu du pouvoir tel qu’il se formule sur le plan symbolique et social. Comme analysé avec Darian Leader autour du terme de la jouissance, c’est la mémoire de la sanction qui place le sujet dans une démarche de transgression qu’iel peut alors soit interrompre, soit poursuivre malgré l’état de tension, de douleur, et même la négation de tout sujet – transgression qui formule l’état de la jouissance.

Si dans ce contexte et comme l’affirme le psychanalyste Fabrice Bourlez, « La démarche analytique interrompt la prise en compte des développements linéaires, des téologies [sic] bien-pensantes pour s’intéresser à la répétition », faisant prévaloir les liens qui « vont des corps au langage par le biais du sexuel »15, il est difficile de réifier le réel de la sexualité. Notre appui sensorimoteur nous permet d’évaluer une nuance : il n’y aurait pas de sexuel, une entité fixe et objectifiée, mais plutôt il y a une sexualisation, en tant que potentialité, du fait même du principe d’énaction (selon Francisco Varela, l’interactivité constante de notre action avec nos modalités de perception) et selon des modalités d’interaction intriquées à la manière dont la réalité que nous percevons s’offre (parce qu’elle semble toujours s’offrir à l’interaction) à nous. De même, s’il y a un réel (terme lacanien par excellence), c’est un réel perçu et investi de tentatives qui dès lors qu’elles passent à un autre objet (la chaîne du signifiant, chaque signifiant équivalent à un autre pour ce qui est de leur mode de rapport – terme qui indique une séparation – arbitraire à la chose), « ratent » en effet quelque chose en rompant la relation initiale. Fabrice Bourlez tente bien cela-dit d’étayer que « le désir n’est pas manque [mais] serait fait de flux, de branchement, de connexions. »16 Le modèle proposé par Gilles Deleuze et Félix Gattari dans L’Anti-Œdipe (1972) d’une invasion du réel et de l’imaginaire par une sexualité « machinique », moléculaire et non-déterminée socialement (ici aussi un « non-lieu »), s’il opère déjà un changement de paradigme, ne rend pas totalement compte du fait que la sexualisation intervient comme fondue dans les modalités générales d’interaction que nous empruntons avec nos environnements d’expérience. Si les limites de L’Anti-Œdipe sont soulignées par le psychanalyste, le corps ne peut se concevoir comme une seule machine à faire jaillir de la jouissance sans le faire tomber sous le coup d’un filtre moral, qu’on se place à son envers (le « réel ») ou pas. Le sensoriel n’est pas un tel événement qu’il dût tomber directement sous le champ du sensuel et de la sexualité. Mais au contraire, la sexualité se « modalise » en fonction des espaces ouverts par nos environnements d’interaction et d’interprétation, sous une contrainte, qu’elle soit ferme ou légère. Le corps n’est sexuel qu’à partir du moment où on le sexualise, c’est-à-dire à partir du moment où on l’associe à une expérience de la sexualité et à la mémoire qui s’y réfère – au sens où cette mémoire est transitive et non figée, de même que l’inconscient n’existe pas comme lieu, comme objet, mais comme potentialité activement refoulée.

Si la remise en cause du modèle œdipien est primordiale pour ouvrir à d’autres voies de formalisation de l’inconscient et à la déconstruction des schémas rigides concernant le genre, le corps ni le discours ne peuvent être l’effet l’un ou de l’autre. On ne rétablit pas « le réel » et son angoisse par rapport aux catégories du discours. Dès lors qu’on s’adresse au « réel », on le quitte, néanmoins il faut bien rétablir une pratique du discours sur soi qui ne s’enferme pas indéfiniment dans un discours sans borne. Il faut bien comprendre que le discours, comme la sexualisation de nos investissement sensibles sont des modalités d’expérience indissociables de celle-ci. Si l’on peut opposer un devenir linéaire à la compulsion de répétition et inspecter leur état de tension par le prisme de la philosophie, avec Friedrich Nietzsche puis Gilles Deleuze, ou de la psychanalyse avec Sigmund Freud puis Jacques Lacan, notamment, cette mise en tension s’effondre à partir du moment où on ne renvoie plus leur élément commun au sexuel mais à la constante modalisation des moyens par lesquels nous interagissons avec nos environnements perçus. Notamment, pour ce qui est de notre expérience et de notre apprentissage dans les sociétés humaines, nos environnements perçus sont tous plus ou moins déterminés par le champ social, politique, moral et symbolique, ne serait-ce que parce que nos modèles d’interaction (tout d’abord les parents qui s’occupent de nous) en voient leur conduite fortement conditionnée, ne serait-ce que par l’emploi des modalités du langage. « Comment prendre part aux processus moléculaires si l’on n’a pas concrètement subi la domination de [l’Homme blanc hétérosexuel] au quotidien ? »17, demande Fabrice Bourlez, en évoquant les critiques féministes et queer du texte de Deleuze et Gattari. La réponse est évidemment du côté des savoirs situés. En attendant, nous nous retrouvons toujours face à des situations où une députée écologiste ouvertement lesbienne, Alice Coffin – qui a participé activement avec sa collègue Raphaëlle Rémy-Leleu de la démission d’un adjoint à la Culture de Paris à l’été 2020 pour son soutien à l’écrivain Gabriel Matzneff, aux activités ouvertement pédocriminelles – peut être mise sous protection policière suite à des menaces de mort et à du cyberharcèlement lesbophobe, et démise de ses fonctions d’enseignement18, tandis notre système politique, économique et judiciaire protège encore largement les auteurs présumés ou avérés de violences sexuelles. Nos modalités d’interaction et d’investissement de nos environnements, tous dynamiques malgré leurs constantes, ne sont pas neutres de leurs champs sociaux, politiques et symboliques, intriquées à l’expérience directe que nous avons des corps qui nous entourent.

Il s’agit donc de légitimer son droit d’agir, en répondant d’avance et de façon compulsive19 à la possible demande qui nous sera faite de nommer ce qu’on voit pour s’assurer de sa conformité et de la nôtre, de sorte à ce que cela plaise à l’autorité qui a la compétence symbolique sur notre domaine d’existence et d’y justifier notre positionnement. D’où vient que Foucault questionne à quel point les « déviances » par rapport à la norme dominante peuvent y être intégrées après transformation sociale ou pas. On pourrait questionner, par exemple, l’angoisse du soupçon d’homosexualité dans l’éducation aux masculinités toxiques comme formant un conflit autour du désir et de sa conformité au modèle dominant. Jacques Lacan dira que « l’angoisse c’est la sensation du désir de l’Autre »20, affect « sans objet » puisque l’on serait soi-même l’objet du désir de l’Autre sans savoir ce que cet objet est au juste ni du coup le posséder. La peur d’être possiblement interprété comme « un homme homosexuel » pour un homme cisgenre indique bien l’ambiguïté du rapport de soumission à l’autre, en tant qu’instance imaginaire et symbolique susceptible de nous sanctionner. (Sauf que Lacan s’empêtre alors encore dans l’idée du phallus comme médium sur le plan symbolique, d’où sa partialité en ce qui concerne le genre.21)

L’altérité est donc bien formulée à partir de sujets de peur, qui est une peur générée moins par l’objet que par le soupçon du danger qui lui serait lié. (Sigmund Freud, fondateur de la psychanalyse à la fin du XIXe siècle, définissait de son côté l’angoisse comme anticipation.22) L’altérité prend la forme de la punition. La transmisogynie, par exemple, est autant liée à la licence à soumettre les femmes qu’à l’angoisse d’une sanction liée au soupçon d’homosexualité. Mais c’est bien la sanction morale et sociale qui confère au pénis, notamment, sa facture de totem symbolique, rendant nécessaire de l’ériger comme symbole d’une virilité hétérosexuelle, et non sa qualité intrinsèque. Le concept du phallus dans la théorie lacanienne héritée des années 50-60 échoue ainsi à rendre la mesure et la valeur d’un sexe féminin qui pourrait autant être une vulve que le pénis d’une personne trans ou non-binaire – lesquels peuvent exister sans aucune perte symbolique, au contraire de ce que suggère une certaine théorie psychanalytique en ce qui concerne le genre et les sexualités. C’est en érigeant un point de vue unique comme norme que ce système hétéropatriarcal, dans l’effort de se maintenir, peut nier d’autres types de subjectivité autonomes. Aussi, le souhait de conformité permet, selon Lexie (du compte Instagram AggressivelyTrans), aux personnes hétérosexuelles et cisgenres de ne pas faire de coming-out, de ne pas avoir à se déclarer comme une spécificité, une singularité, une possible altérité pour d’autres personnes. « De fait, explique-t-elle, les hommes cishétérosexuels sont rarement ceux qui se définissent comme hommes cishétérosexuels. »23 Comme le rappelle aussi justement Océan dans le deuxième épisode de La politique des putes, c’est le stigmate qui crée la figure de la pute. Il cite en cela la chercheuse américaine Gail Pheterson lorsqu’elle affirme que « Les droits de l’ensemble des femmes sont indissolublement liés aux droits des prostituées parce que le stigmate de putain peut s’appliquer à n’importe quelle femme pour disqualifier sa revendication à la légitimité et peut jeter la suspicion sur n’importe quelle femme accusée d’avoir pris une initiative dans le domaine économique et/ou sexuel. »24 L’identification, évidemment, comme outil de contrôle est intimement liée à un outil de police.

Comme il s’agit principalement de répondre à la demande qui nous est faite d’adopter telle ou telle conduite, laquelle favorisera l’autorisation pour nous de faire, la permission d’agir, la demande de l’autre participe donc d’une cartographie du monde que l’on est susceptible d’investir en tant qu’agent-e. La forme de la demande ou de l’invitation nous dirige vers des modalités d’interaction privilégiées parmi d’autres possibles. Le monde de représentation au sein duquel nous nous formulons notre action et sa valeur est donc intimement formé par l’expérience de la demande des autres. Le système d’identification justifie ainsi la demande qui nous est faite d’agir d’une certaine manière et pas d’une autre, s’agissant d’un système prescriptif qui prend valeur de loi générale, en jouant sur sa domination symbolique et affective qui crée ses propres conditions de réalisation. De fait, une identité = un objet aux contours et au comportement bien délimités qui formule nos modalités d’interaction avec lui, de façon à ce que nous soyons confortable avec son usage. Quand on nous apprend ce qu’est un arbre, on nous indique aussi comment l’on est censé-e se conduire en présence d’un tel objet et l’usage que cet objet a pour nous en fonction de sa nature supposée. La dénomination, le signifiant essentialise en partie ses objectifications sur le plan imaginaire et symbolique. Il incorpore notre expérience et notre mémoire intime de contact et d’interaction avec les objets qui nous entourent ainsi que leur charge affective. La relation tactile et précoce à l’objet participe de notre capacité à nous projeter vers des espaces intermédiaires25 où s’identifier signifie aussi élaborer progressivement son identité, dans l’intimité de chacune de nos interactions avec nos environnements sociaux, symboliques et naturels.

Identifier n’est donc pas neutre. Comme acte de discours, il s’inscrit dans une expérience complexe et dans un contexte relationnel et intersubjectif. Bien identifier, c’est d’abord être encouragé-e à le faire. Lorsqu’on encourage un-e jeune enfant à mettre les carrés, les cercles et les triangles dans les bons trous, on lui indique une conduite dans laquelle la réponse à la demande de l’autre est aussi importante que la réussite en elle-même, comme le montrait déjà le psychiatre René A. Spitz.26 Le travail d’Ellen Dissanayake insiste aussi régulièrement sur l’importance des premières interactions entre l’enfant et sa mère, autres parents ou substituts dans l’apprentissage, la formalisation et l’esthétisation, la colorisation expressive donnée aux réponses et l’invitation interactive au jeu.27 Cela place évidemment le discours au-delà de la seule question du langage comme sémantique mais comme modalités d’interaction et d’interprétation, sur le plan sensorimoteur, émotionnel mais aussi du travail de réorganisation et de réaffectation du trauma.

Aussi, logiquement, reconnaître le genre, la couleur de peau, la classe sociale ou la conformité physique et/ou psychologique de quelqu’un-e à travers le prisme du discours, c’est d’abord le faire à l’intention de quelqu’un-e d’autre qui nous enjoint à établir cette identification comme validité à l’usage d’un discours conforme, c’est-à-dire par la récompense d’une relation fluide à l’autre, qui n’interrompt pas ma licence à l’action. En tant qu’acte de discours, de la même manière que solliciter la reconnaissance d’un « moi », il s’agit de solliciter un monde de sens commun qui joue le rôle de soutien affectif, dans la mesure où dès l’enfance, nos parents et tout notre environnement nous ont enjoint-e-s à les y retrouver. Nous identifions pour justifier notre participation à un système de répartition des espaces de pouvoir au sein duquel nous aspirons à trouver notre place et à conserver notre habilité à produire du discours, de façon à être accueilli-e-s et écouté-e-s. A partir de là, puisque identifier nous rattache à un lieu de pouvoir (au sens même littéral de « pouvoir faire »), nous identifier nous-même peut aussi équivaloir à revendiquer un lieu alternatif du pouvoir-faire et à questionner la validité relative du modèle assigné d’office. Ces lieux alternatifs, dans la mesure où ils assurent la mutualité du droit à l’auto-détermination, sont autant de lieux de résilience et de résistance.

Éléments de base de l’identité

De façon plus élémentaire, l’identité suppose, par définition, une comparaison entre plusieurs éléments. Le but est de déduire une ou plusieurs constantes à partir de cette comparaison. C’est à partir de la récurrence et de la permanence d’un objet dans le temps qu’on l’établit comme constante. Et c’est ensuite à partir de cette constante supposée qu’on évalue la persistance du système de comparaison que celle-ci permet de soutenir. Qui dit constante dit évidemment point d’amarre, d’accroche, d’équilibre et de référence, une situation.

Les constantes peuvent être, en sorte, les éléments fixes permettant une identification. Nous nous assurons de ce que nous voyons. Par exemple, un escargot est reconnaissable par sa coquille, sa forme et sa viscosité, ses antennes, etc., dont nous établissons schématiquement une réduction, laquelle forme une unité synthétique formée d’indices visibles. Le problème c’est : qu’est-ce qu’on identifie lorsqu’on identifie ? On l’a vu avec Jacques Lacan (il s’agit tout de même ici aussi de cerner en quoi certains aspects du modèle lacanien peuvent être dépassés), identifier nous expose à l’autre. En prenant l’autre pour autre chose, nous nous exposons à une dette, de devoir répondre de notre présomption à nous saisir d’une telle opportunité. Nous demandons à l’autre de prendre part à notre propre reconnaissance en tant que sujet, et c’est à propos de cela que jaillit une angoisse quant à notre validité, comme vu précédemment. Ce processus suppose la position de sujet comme structure relationnelle, à partir de laquelle sont ordonnés les éléments permettant l’identification de l’objet en question, c’est-à-dire dans une relation de co-dépendance avec cette structure du sujet, puisque l’objet est identifié à partir de la position de celui ou celle qui identifie – sans même présupposer, encore une fois, que l’objet en question puisse être par lui-même un sujet à part entière, d’où l’incongruité du désir de l’autre (au sens de ce qui ne peut s’assimiler complètement à ma propre identité, me laissant en reste de ce désir de l’autre et d’une certaine image et représentation de ce que je suis pour elle, lui ou iel, d’où la nécessité d’un tiers espace de mise en commun).

Si tel était le cas, on pourrait s’attendre à rencontrer un refus, un rejet de l’identification qu’on suppose à l’objet de notre discours et à la validité de notre position par rapport à lui. Surtout, on l’a vu, cette position de sujet embarque avec elle une position de pouvoir. Il est dans la définition même du sujet de s’attacher à une action, d’où l’aspect performatif du verbe, notamment dans les traditions religieuses mais aussi esthétiques. Le pouvoir de nommer, c’est le pouvoir de créer des objets symboliques, sous forme de représentations, mais c’est aussi vouloir les maintenir pour maintenir soi-même sa propre position et capacité à faire. L’art comme la religion nous maintiennent en état d’ouverture sur un monde de possibles qui ne soit pas susceptible de se refermer sur nous. Il s’agit donc de pouvoir se servir de ces dénominations pour élaborer un discours sur sa propre action dans le champ social, moral, politique ou esthétique.

Mais on pourrait répondre au sujet qui énonce : « Non, ce n’est pas forcément un escargot. Car si j’enlève la coquille, j’ai une limace », quelque soit la possibilité de vérifier cette assertion, puisque nous jouons ici avec des signifiants. On pourrait tout aussi bien questionner l’habilité du sujet à émettre des suppositions sur la réalité qu’iel partage avec les autres. Comme le dit Darian Leader, « Nous avons tendance à penser que les enfants peuvent parler quand ils enregistrent la primauté du signifiant – et que, à partir de là, le chat peut faire « Ouaf ! » et le chien « Miaou ! » – mais l’enfant peut se sentir très perturbé par les décalages référence et, en effet, les refuser. »28 Si nous posons un lien irréfutable entre appareil génital et genre, de même, l’affirmation d’une transidentité surgit spontanément comme une contradiction dans les termes – sauf que le genre, contrairement aux vocalisations de deux espèces animales différentes, élabore sa réalité précisément sur la question du sens et de sa médiation. Pour le dire autrement, changer la perception du genre ne change pas l’espèce, mais seulement les modalités par lesquelles nous conduisons nos expériences. Le genre oriente et colore nos modalités d’expérience au monde qui nous entoure, dans la mesure où nous l’associons à des indices lisibles de notre existence les plus en adéquation possible avec notre expérience sensible, émotionnelle, invisible et non-communicable par le langage. Dans tout l’apprentissage social du langage et du discours, nous l’avons vu, c’est autant la capacité à identifier qui est en jeu que la position même de sujet capable de se poser comme référent dans le processus d’identification des choses et des êtres, laquelle peut être mise à mal. Une transgression telle qu’une transidentité pose un danger pour sa propre détermination face aux autres, puisqu’elle nous expose à une sanction et à la négation de notre légitimité à agir sur un monde commun – une excommunication. Dans le refus d’aboutir l’enchaînement logique qui consiste à identifier un chien (même sans avoir à le nommer) et à s’attendre à ce qu’il fasse « Ouaf ! », du fait de la mémoire d’une récurrence, il y a le refus d’aboutir le geste qui consiste à identifier, c’est-à-dire à anticiper le déroulement des choses. Identifier s’insère donc dans un monde de sens, de modalités de lecture et d’anticipation où l’action locale prend sa mesure en fonction d’un système de reconnaissance de formes plus vastes, comme un vers ou une métaphore dans un poème.29 Une transgression entame les limites définies de ce monde et ses marges. Elle incarne l’incapacité à penser ces limites en tant qu’identité qui se formule à elle-même dans le but de se contenir face à une menace d’éclatement.30 C’est placer les limites en-deçà de ce qu’elles sont vraiment.

La personne concernée pourrait être fragilisée dans sa capacité à attester correctement de la réalité qui l’entoure – mais c’est un rejet du champ de l’action et de la capacité d’agir de façon plus globale : un rejet de l’imaginaire, c’est-à-dire de la capacité à épouser une absence de limites fondées sur une instance sociale et morale. Lorsque le psychanalyste anglais Donald W. Winnicott évoque l’effort de compensation de l’enfant face à une mère ou substitut psychiquement absente comme un point de départ possible des psychoses infantiles31, il s’agit bien d’une demande de l’enfant d’identifier la valeur de sa propre action dans les réactions de son ou sa tuteur-rice qui est refusée. L’imaginaire lui-même est mis en attente, dépendant du souhait de l’autre d’être présent ou non. L’enfant ou la personne pourrait se sentir assez en confiance pour faire un nouvel essai avec les éléments dont iel dispose, ou alors tenter de se rassurer de façon plus immédiate en renforçant d’abord et de façon compulsive sa position de sujet capable de présupposer de la nature des choses en tant qu’objets d’identification qu’iel est supposé-e pouvoir identifier. Néanmoins, l’absence de certification de la part de l’adulte dont iel dépend (qui est une forme de violence) place l’enfant dans un désarroi qui opère une rupture des modalités d’interaction sociale et émotionnelle qui sont le premier relais de la sensorimotricité, laquelle est vitale pour notre expérience de corps, à l’entrée dans le monde humain. C’est la distinction qu’établit Darian Leader entre « être fou » et « devenir fou », dans le sens où bon nombre de personnes dites psychotiques arrivent tant bien que mal à composer avec la réalité qui les entoure sans pour autant opérer obligatoirement un « passage à l’acte » (ce qu’on appelle couramment les « psychoses blanches »), comme le suggèrent au contraire les représentations traditionnelles et l’imaginaire populaire et spectaculaire.32 Cette injonction de la chose ou de l’être à être un objet que j’identifie selon mes capacités et mon point de vue situé nie par nécessité la possibilité que cet objet soit un sujet par lui-même, lequel aurait quelque chose à dire sur la validité de l’identification qui lui est faite – ce dont le sujet qui identifie a la plupart du temps conscience lorsqu’iel transgresse la limite du consentement de l’autre, ce qui n’exclut donc pas son propre état de tension et la violence morale qui peut l’habiter. Si la qualité de sujet est délivrée justement par l’apprentissage de notre capacité à répondre d’une demande d’identification de ce qui nous entoure, la marque affective de cet apprentissage peut donc avoir un impact durable sur notre difficulté à ne pas le faire, d’où son caractère souvent compulsif. L’insécurité quant à la capacité et la possibilité de ne pas répondre à cette demande immédiate plongera le sujet dans un cycle de réassurance à court-terme, lequel ne peut qu’être accentué par la brutalité des espaces sociaux qui l’entourent. (La doctrine capitaliste néo-libérale, fondée sur l’instrumentalisation des crises33, participe aujourd’hui fortement de cet effondrement des espaces d’élaboration intermédiaires, l’isolement et la rupture de liens.)

Or, l’identité et le processus d’identification dont elle découle sont nécessairement approximatifs, évolutifs, foncièrement arbitraires et dépendants des situations d’intersubjectivité et de convention où ils prennent place. Le corps de l’autre et son propre corps en tant que soumis à l’interprétation des autres, sont ainsi constamment soumis à ce type de renforcements de leur propre position, à moins de déconstruire les schémas et topologies intersubjectives qui les ont vu naître. Les transgressions des normes de genre, de race, de classe ou de validité (qui comprend la conformité aux normes corporelles dont découlent la grossophobie et l’âgisme, entre autre) ne font que répondre aux injonctions abusives à la conformité qui nient l’existence des sujets en tant que tel-le-s et le fait que celleux-ci sont les premiers témoins de leur propre expérience.

Pour conclure

Ces propos peuvent paraître arides, pourtant ils disent beaucoup de choses sur l’assomption que nous avons à identifier les personnes, les êtres et les choses qui nous entourent selon des habitudes d’identification souvent criticables. Celles-ci se basent à la fois sur des indices extérieurs (corporels, vestimentaires, comportementaux, …) et sur des pratiques d’apprentissage ne remettant pas en cause le caractère arbitraire et approximatif des moyens de cette identification. En outre, l’observation de récurrences ne dit absolument rien sur leur genèse, à moins de la figer dans un système de prescription à valeur rétroactive – ce qui revient à ajuster l’observation à nos moyens et biais d’interprétation, tout en niant d’autres mondes possibles d’expérience. Il y a une médiation, par exemple, entre identifier un « pénis » et l’associer à des valeurs d’apprentissage social. À quoi est-ce que je me réfère lorsque j’affirme qu’une personne qui porte un pénis est un « homme » et qu’est-ce que je sous-entends par cette catégorie ? Celle-ci n’offre pas une portée critique sur le contexte affectif dans lequel l’apprentissage que j’en ai fait a eu lieu et les rapports de pouvoir qu’elle implique en amont et auxquels je me confronte. C’est parce que je rencontre des lieux de pouvoir qui tendent à m’exclure que j’élabore des stratégies pour m’en rapprocher ou m’en défaire. Or, être un corps ne nous dit pas comment nous comporter avec et n’équivaut pas à embrasser une catégorie destinée à nous y conformer. Il y a deux choses distinctes : l’expérience et le discours. L’une est irréfutable. L’autre est toujours discutable, toujours approximative et à élaborer collectivement. C’est justement la participation collective à la manière dont on interprète et accueille ou non une pluralité d’expériences possibles qui est confisquée et génère alors une contrainte morale qui à elle seule définit la portée d’une violence contre laquelle nous nous débattons parfois férocement.34 Pour citer la psychanalyste suisse d’origine polonaise Alice Miller : « La morale peut certes nous prescrire ce que nous devrions faire et ce qui est interdit, mais non ce que nous devrions ressentir. »35

Lorsque ce professeur d’histoire du droit de la Sorbonne compare le Mariage pour tous et l’homosexualité à la zoophilie, ou relègue les transidentités au rang de « folie »36, celui-ci ne questionne pas la position de pouvoir qui lui permet de le faire ou dont il veut supposer qu’elle lui sera suffisante pour renforcer, ne serait-ce que momentanément, son désir de répondre à une soi-disante urgence, c’est-à-dire celle d’identifier quelque chose qui s’offre à soi d’une façon qui l’arrange. Ce professeur donne son « avis » et ce discours s’annonce comme une réponse qui se présente comme valide à l’encontre d’une réalité dont il suppose que c’est à lui d’en établir l’identité réelle – exactement comme on suppose enfant qu’on doit répondre encore à la demande qui nous est faite de mettre les carrés dans les carrés et les ronds dans les ronds pour être valide face à cette demande. C’est une valeur qu’on s’attribue à soi-même, dans une prise de posture, laquelle reproduit une scène de gratification et « d’héroïsme » – de la même manière que les député-e-s qui ont quitté l’Assemblée Nationale en récusant la présence de Maryam Pougetoux, syndicaliste étudiante de l’UNEF et voilée, se posant en défenseurs de la laïcité. Sauf que souvent, on ne sait plus d’où vient cette demande, tant elle a été sédimentée dans la dimension symbolique du discours de soi – qui n’est pas un discours sur soi établi avec une certaine distance mais l’illusion de se réaliser dans le discours face au regard des autres. Le discours de soi est un appel à la légitimité qui ne dit rien sur les formes qu’il emprunte sinon sur la demande intime d’être soutenu-e par un monde de sens jouissant d’une stabilité relative.

Identifier un objet est toujours corrélé à la possibilité, voire à l’autorisation de s’en saisir, et il y a deux façons de se sentir légitime à se saisir d’un objet que l’on identifie : cette légitimité peut venir de notre environnement d’apprentissage et/ou de « l’objet » lui-même. Notre environnement d’apprentissage, notamment social, peut nous encourager à identifier un objet d’une certaine manière, prétextant que c’est dans la nature de l’objet de s’offrir à la saisie, et à nous en saisir sans pour autant que le supposé « objet » y consente. Les interactions que cette identification supposerait autoriser peuvent très bien aller à l’encontre du sentiment de cet « objet », dans le cas où il s’agirait en fait d’un être sensible et d’un autre sujet possible. Identifier pose la question de ce qu’on identifie à soi-même, et dans quelle mesure l’altérité forme des objets d’opposition et non des sujets de dialogue. Il n’y a, en quelque sorte, que des objets d’interaction pour des êtres sensibles, mais la reconnaissance de l’autre comme sujet à part entière nécessite un espace ouvert entre soi et l’autre qui autorise cette coexistence de deux sujets ou plus qui ne prennent pas l’autre pour objet tout en élaborant leurs propres conditions d’échange, de dialogue et de mise en commun. C’est l’idée des espaces intermédiaires, laquelle assume le caractère approximatif des moyens d’identification et admet leurs fluctuations, n’étant précisément qu’un espace ouvert à la rencontre, laissant volontairement une part d’indéterminé. L’espace entre deux se désigne lui-même comme l’objet même du dialogue et ses conditions, mettant en miroir l’aspect aliénant du langage et de la parole : lorsque je parle, j’engage l’autre – comment donc faire pour être sûr-e qu’iel y consente ? Les modalités d’identification des termes du dialogue impliquent toujours les modalités d’interaction supposées et les dynamiques de régulation sociale qu’elles entraînent, notamment lorsque les espaces de médiation font défaut.

Cet article est en partie venu en réaction aux divers rassemblements en France devant les bâtiments du Crous – qui est l’organisme public dédié à la vie étudiante sur le territoire – suite au suicide de Doona ce 23 septembre 2020, et souhaite lui rendre femmage. Doona était une jeune femme trans de 19 ans qui a subi les maltraitances transphobes, psychophobes et institutionnelles de la part du Crous et des services hospitaliers de Montpellier. Quels moyens, quels biais d’identification ont permis à ces personnes de juger Doona – comme Mathilde, Laura et d’autres avant elle – indigne de l’écoute et de l’accompagnement qu’elle était censée recevoir ? Et quels mécanismes de pression sociale, mais aussi économique et politique, permettent le renforcement de telles conditions d’identification et d’interprétation de l’autre, non en tant que sujet qui a à voir avec sa propre détermination, mais en tant qu’objet dont on peut disposer à sa guise et dont la parole ne compterait que peu ? Un autre cas récent, ici concernant le racisme, est celui de Joyce Echaquan, une jeune femme de 37 ans de la communauté indigène Atikamekw de Manawan, au Québec, morte ce 30 septembre 2020 suite au refus des infirmières de la soigner. Celles-ci lui ont injecté une haute dose de morphine alors qu’elle y était allergique, tout en lui assénant des injures racistes et grossophobes tandis qu’elle agonisait.

Il ne faut pas oublier qu’il y a une pratique de la norme, laquelle participe du maintien de certaines garanties de protection pour celles et ceux qui sont prêt-e-s à se soumettre à un régime de domination et s’y sentent porté-e-s par leurs environnements sociaux. Il existe donc des conditions de l’identification des autres. Il existe un sujet qui émet des identifications et c’est ce type de sujet-là qui est valorisé, mais quelles en sont les conditions ? Identifier les autres, c’est aussi prendre l’autre à l’endroit où l’on n’est pas soi-même. Soyons vigilant-e-s à ne pas chercher à tromper une forme d’oppression qui pèse sur nous en déplaçant la cible sur d’autres que nous, parce qu’il serait plus facile de nous dégager des espaces dans lesquels iels vivent. Tout dépend en fin de compte de là où l’on porte le regard, lequel peut fuir le danger ou malgré toutes les offenses, faire exister les lieux de paix.

1Dans l’ouvrage de référence, F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, 1991.


3 In Sam Bourcier, Homo Inc.orporated : Le triangle et la licorne qui pète, ed. Cambourakis, 2017.

4Voir sur les réseaux sociaux, @autistequeer_le_docu, « Le validisme, question politique en pleine épidémie de Covid et effondrement du système de santé publique », 05/10/2020.

5Écouter aussi, sur les questions raciales, le passionnant podcast Kiffe ta race, par Rokhaya Diallo et Grace Ly.

6Lire par exemple

7In Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, ed. Stylus, Paris, 2020.

8’IDENTIFICATION.pdf , p. 22.

9Voire Three paradoxes and concentric circles, 2019.

10In Jacques Lacan, op. cit., p. 16.

11Sam Bourcier – Entretien – La Théorie Queer dans « Les Chemins de la philosophie » avec Adèle Van Reeth (2014).

12In Michel Foucault, La Sexualité suivi de Le discours de la sexualité, « L’utopie sexuelle », ed. EHESS/Gallimard/Seuil, 2018 (1964-1969), p. 196.

13Bien qu’une certaine intelligentsia française, homosexuelle ou non, ait pu avoir la latitude, en profitant de la culture du viol, d’ériger la pédophilie en doctrine, notamment dans les années 60-70 et jusqu’à nos jours (de René Schérer à Gabriel Matzneff, en passant par des Frédéric Mittérand ou des David Cohn Bendit). Mais là encore, des dynamiques de classes sociales interviennent en plus des questions sexuelles à proprement parler, puisqu’il s’agit d’abus de pouvoir.

14LireToni Morrison, L’origine des autres, ed. Christian Bourgois, 2017.

15In Fabrice Bourlez, Queer psychanalyse : Clinique mineure et déconstructions du genre, ed. Hermann, 2018, pp. 52-53.

16Ibid., p. 79.

17Ibid., p. 93.


19Lire Julia Serano, Manifeste d’une femme trans, ed. Cambourakis, 2020.

20Ibid., p. 117.

21Ce qui lui permet d’élaborer dans ce sens : « L’angoisse de castration donc, vous allez voir ici qu’elle a deux sens et deux niveaux. Car si le phallus est cet élément de médiation qui donne au désir son support, eh bien, la femme n’est pas la plus mal partagée dans cette affaire, parce qu’après tout, pour elle c’est tout simple : puisqu’elle ne l’a pas, elle n’a qu’à le désirer, et ma foi dans les cas les plus heureux, c’est en effet une situation dont elle s’accommode fort bien. Toute la dialectique du complexe de castration, en tant que pour elle, elle introduit l’Œdipe, nous dit FREUD, cela ne veut pas dire autre chose. Grâce à la structure même du désir humain, la voie pour elle nécessite moins de détours – la voie normale – que pour l’homme. Car pour l’homme, pour que son phallus puisse servir à ce fondement du champ du désir, va-t-il falloir qu’il le demande pour l’avoir ? C’est bien quelque chose comme ça dont il s’agit au niveau du complexe de castration. » Ibid., p. 118. Merci bien.

22In Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, PUF, 1920.

23« Se nommer et nommer les autres : analyse des étiquettes Partie 1 »,

24In Gail Pheterson, Le prisme de la prostitution, ed. L’Harmattan, 2001.

25Lire Donald W. Winnicott, Jeu et réalité : L’espace potentiel, ed. Gallimard, 1975.

26Lire René A. Spitz, De la naissance à la parole : La première année de la vie, PUF, 2002 (1968).

27Lire, par exemple, Ellen Dissanayake, « The Artification Hypothesis and Its Relevance to Cognitive Science, Evolutionary Aesthetics, and Neuroaesthetics », Cognitive Semiotics, Issue 5 (Fall 2009), pp. 148-173.

28Op. cit., p. 123.

29Lire Paul Ricœur, Temps et Récit I, ed. Seuil, 1983.

30Lire Denis Vasse, L’ombilic et la voix : Deux enfants en analyse, ed. Seuil, 1974, sur les psychoses infantiles.

31Lire Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, 1958.

32Lire Darian Leader, Qu’est-ce que la folie ?, ed. Stilus, 2017.

33Lire Naomi Klein, La stratégie du choc, ed. Actes Sud, 2008.

34Rappelons que selon Paul Ricœur (Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010), « parce qu’il y a la violence, il y a la morale », dont nous avons retourné le corollaire : « parce qu’il y a la contrainte de la morale, notamment dans un exercice inégalitaire du droit, il y a la violence ».

35In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2013, p.31.

36Lire « La Sorbonne condamne les propos d’un professeur associant Mariage pour Tous et zoophilie », Huffington Post, 30 septembre 2020

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤