Annexe – Commentaire sur l’idée de neutralité

Nous avions déjà discuté cette notion dans l’article Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs.

Il ne faut pas confondre mesure et neutralité. La neutralité n’est pas possible ni même souhaitable. Elle suppose qu’on ne prenne pas parti, ni même que l’on en représente un nous-même(s). Or, tout le monde n’a pas les moyens de se poser en observateur-rice. Cela suppose une autonomie, ne serait-ce que matérielle, de même que cela suppose que notre expérience n’intervienne pas dans notre jugement ni notre interprétation – son orientation ni sa situation (nous reprenons encore une fois l’idée des savoirs situés, proposée par la théoricienne féministe américaine Donna Haraway, 1988). Dans le meilleur des cas, c’est s’aveugler sur le fait d’être soi-même perçu-e par les autres et sur sa propre tentative – vaine – d’échapper à ce regard par lequel on se situe, qui nous offre un contexte à toute interprétation possible.

C’est une tout autre chose que la mesure et le soin portés à l’accompagnement du dialogue, d’un espace mutuel d’équité et d’une éthique de l’auto-détermination. Dans une situation de conflit, ne pas savoir quel parti prendre, soit parce que l’on manque d’éléments et de recul, soit parce que nulle option actuellement proposée ne nous semble favorable, ne veut pas dire rester « neutre » ; c’est-à-dire, désintéressé-e, voire insensible à l’issue du conflit. Se déclarer « neutre », c’est protéger non pas son intégrité morale, mais ses intérêts, c’est-à-dire ceux relatif à sa position par rapport à l’autre. On peut se le formuler clairement, ou se convaincre d’une plus haute raison morale, comme des objectifs professionnels ou politiques, eux-mêmes construits historiquement et socialement, c’est-à-dire qu’on en soutient la structure qui nous porte. Quoi qu’il en soit, la « neutralité » constitue souvent un abandon. On sort de la partie, dans une mesure variable, où l’on ne s’engage pas. Or, sortir de la partie sans dommage n’est possible que si l’on bénéficie d’une relative autonomie, ne serait-ce que matérielle. Encore une fois, c’est une question de structure, laquelle dépend des facteurs contextuels dans nos sociétés. Pour beaucoup, en situation de dépendance et de précarité matérielle, physique et/ou psychique et émotionnelle, cette sortie est compromise, difficile, voire impensable. Souvent, cet impensable est littéral : on ne peut se projeter au-delà d’une situation qui nous enferme. Dans ce contexte, le point de vue « neutre » sert souvent de refuge, mais encore une fois, il n’est pas accessible à tout le monde, au risque de nier une part non-négligeable de sa propre expérience ou de celle des autres. Le « neutre » est fondé sur une assomption scientifique dont les origines trahissent des enjeux de pouvoir et polluent son imaginaire.

L’idée de neutralité est en effet foncièrement une notion de classe, co-dépendante de structures de discrimination actives basée sur l’identification du genre (traitement inégal des femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes), de la race, de l’orientation sexuelle ou de la validité en regard des normes physiques et psychiques. Pour ce qui est de la psychanalyse, il est à rappeler qu’historiquement, elle s’est d’abord adressée à une classe bourgeoise en pleine mutation industrielle, laquelle avait les moyens à la fois financiers et sociaux pour l’y orienter. La neutralité d’un Sigmund Freud est donc une neutralité toute particulière, située historiquement et culturellement, dans le sens où un sujet émerge à partir du moment où son statut social lui permet de se différencier de la masse des « autres », discriminé-e-s et assimilé-e-s socialement à un ensemble homogène. Ça, c’est la neutralité, son contexte et son impact.

Se déclarer « neutre », se placer au-dessus du jeu politique et social, à quelque niveau que ce soit, c’est supposer qu’on le domine et avec lui, la foule de celleux qui vont ou font avec, tant bien que mal. Le terme de neutralité, qu’on l’admette ou non, a ce présupposé-là. On peut prendre une mesure de distance avec un conflit, dans l’optique d’une prise de décision. La neutralité en est une qui ne se déclare pas comme telle ni ne se sent obligée vis-à-vis d’un devenir commun. Pas plus elle n’existe dans un cabinet de psychanalyse que celui-ci n’est hors du monde. Toute personne embarque avec soi les enjeux de pouvoir qui l’y ont menée et l’ont construite. Il faut pouvoir ouvrir un espace intermédiaire où l’expérience de chacun-e fasse sens. L’analyste n’a pas à s’y engager soi-même, ce n’est pas de sa vie dont il s’agit, mais il faut qu’iel soit en mesure de tenir cet espace avec l’autre qui s’y adresse, et qu’iel reconnaisse l’impact de son monde sur celui-ci. Il n’est pas besoin d’être « neutre » soi-même pour éviter les effets invasifs de ce qu’on appelle le transfert. Échapper à devenir soi-même l’objet du discours de l’autre, par exemple en tant qu’analyste, ne veut toujours pas dire être « neutre ». Le discours consomme l’objet, il l’assimile à sa propre création d’images, de mémoires. Si l’on tombe soi-même dans ce champ symbolique qui le nourrit, certes, on perd la commune présence de deux corps qui tentent d’établir une distance équitable entre eux. Donc cette distance est nécessaire pour qu’il y ait un espace ouvert à la projection qui ne consume ni l’un-e ni l’autre. Néanmoins, l’interprétation mutuelle, elle, suit son cours, et personne n’est dupe de cette condition. Le discours doit pouvoir se situer, toujours, dans l’espace intermédiaire entre les deux parties en présence formant la structure du dialogue. C’est de cela qu’il s’agit, aussi, lorsqu’on s’adresse à un sujet – un sujet dans le monde, à savoir un monde de sens qui le fonde. Si un espace de neutralité peut s’y ouvrir, il devra bel et bien être la création volontaire et consentante de deux personnes, voire plus, en reconnaissant que le sujet qui s’adresse à un espace d’analyse s’accorde à ce qu’iel sait néanmoins des rapports de pouvoir qui animent chaque point de vue et ce qu’iel suppose du point de vue de l’analyste. Dans tous les cas, notre présence aura toujours un impact et un effet sur l’autre ou groupe d’autres, et il serait vain de penser que cet impact puisse échapper à la lecture de soi, quelle que soit sa propre volonté d’y échapper soi-même.

Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs

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La lecture du livre de la journaliste et activiste Alice Coffin, Le génie lesbien (2020), me donne beaucoup à réfléchir. Notamment, sur cet écartement de l’expertise militante de l’espace médiatique et politique en France. La peur générée par le soupçon de « communautarisme » est selon elle symptomatique. L’injonction à la « neutralité » cache en fait mal l’idée selon laquelle « certains peuvent écrire sur tout quand d’autres ont des biais. C’est établir un privilège », analyse Alice Coffin. « En territoire journalistique, il est particulièrement puissant. C’est le pouvoir de raconter toutes les histoires. D’être celui qui peut tout voir, tout dire, qui n’est jamais biaisé puisqu’il n’existe pas, puisqu’il est neutre, évanescent. »1 Le « neutre » serait ainsi le seul habilité à dire l’ « universel », contrairement aux points de vue localisés dans des expériences particulières. Par « neutralité », on sous-entend évidemment le point de vue d’un homme blanc hétérosexuel et cisgenre, comme si celui-ci n’était pas lui-même une expérience située socialement, politiquement et culturellement. Ce facteur normatif est tellement ancré dans l’universalisme français qu’il se rend aveugle à d’autres situations et configurations dans lesquelles se trouvent les autres groupes sociaux et culturels du pays et participent pourtant de sa réalité tangible.

Or, comme le rappelle l’universitaire Maboula Soumahoro à propos des questions raciales2, c’est à partir du moment où les populations soumises à la traite et à l’esclavage ont été déplacées hors de leurs espaces d’entente et sur un même territoire qu’elles ont été constituées comme un groupe uniforme au début de l’ « ère moderne », celle des classifications. Elles ne se percevaient donc pas comme « Noires » ni même comme « Africaines » avant d’être instituées sous un régime d’interprétation dépendant d’un marqueur de différenciation. Ce marqueur crée tout autant la figure du « Blanc », même si celle-ci croit ne pas avoir à l’énoncer. Comme nous l’avons vu précédemment, c’est ainsi le stigma qui crée la différenciation – de la même manière que nous avons vu comment le trauma permet au sujet l’élaboration de stratégies alternatives de relation au monde.

Le système universaliste français enjoint donc toustes les individu-e-s à souscrire à ce point de vue édicté comme la norme d’usage et de bienséance (laquelle a également une histoire, politique et académique, si l’on considère à quel point l’Académie Française se présente comme gardienne de la langue), même si cette souscription implique de rendre invisible des vécus et des expériences particulières bien que résultant d’un même contexte systémique violent. Cette violence-là se traduit de manière autant physique, matérielle que symbolique et morale. La glorification de la masculinité conquérante trouve ses limites dans une histoire sans cesse réactualisée de confiscation des paroles assignées au champ minoritaire. On n’en trouve pas un exemple aussi littéral que dans les massacres ou internements de minorités ethniques partout dans le monde encore actuellement (tribus d’Amazonie, Ouïghours en Chine, Kurdes en Turquie et au Moyen-Orient, Arméniens dans le Haut-Karabakh, …) et les liens entre moyens logistiques et militaires avec l’économie géopolitique capitaliste.

De la même manière qu’Alice Coffin questionne le mépris du « je » dans le champ du savoir lorsque celui-ci revendique un point de vue jugé « communautaire » – c’est-à-dire sortant du consensus établi par les lieux du pouvoir, lesquels distribuent la légitimité de l’usage de la violence physique, matérielle et symbolique – je pense qu’il faut établir la question de la minorité sociale et culturelle à sa juste place. Comme l’a précisé Maboula Soumahoro, ces minorités (raciales notamment) ont commencé à exister en tant que telles suite à une histoire du déplacement. C’est notamment parce que des groupes de population ethniques différents (et établissant leur propre différenciation sur la base de leur appartenance à telle ou telle de ces ethnies) ont été déplacés et regroupés sur un même territoire (par exemple, au Portugal puis aux Amériques) que leur différenciation s’est établie sur la base d’indices visibles assimilables. Aussi, la couleur de peau naît comme un principe discriminant et oppositionnel, de la même manière que l’attribution génitale dut acquérir cette fonction de diviseur politique et symbolique, en particulier à l’ère industrielle avec la redistribution de l’espace social. Il y a ainsi une assignation raciale, minoritaire socialement, de la même manière que dans le vocabulaire trans* on parle d’assignation de genre à la naissance sur la base d’un indice visible qui est l’appareil génital. Un groupe n’est pas minoritaire par essence, comme donné, mais bien assigné à un statut social mineur, en but du partage et de la distribution des espaces de pouvoir de façon discriminée. Cette discrimination est stimulée par les dynamiques de représentation, de cooptation et de transmission au sein de la hiérarchie établie entre les espaces de pouvoir.

D’un processus extérieur aux groupes minorisés, on débouche à une injonction à se conformer aux espaces de droit particuliers (qu’ils soient exprimés ou établis de fait) alloués aux populations concernées et à un long et laborieux travail de conformation et d’apprentissage dans le but d’assurer sa propre survie physique et morale. Cette pression à la conformation a pu déboucher sur ce qu’on a appelé, par exemple en ce qui concerne la genèse douloureuse de la culture Africaine-Américaine, les ressorts de la double conscience ou du signifying3. Ceux-ci décrivent la performation presque obligatoire des stéréotypes assignés aux groupes minorisés par les individu-e-s elleux-mêmes (se conformer à l’image qu’on se fait de nous pour éviter la sanction physique et psychologique) tout en participant d’une entente souterraine et tacite avec les autres qui partagent le même sort. La communauté d’expérience sert ici avant tout à survivre moralement, en conservant tant bien que mal la vitalité d’un imaginaire commun, préservé du regard des forces d’oppression (propriétaire, police, population blanche de manière générale). « Je joue ce rôle, mais toi et moi savons qu’il en est autrement dans notre sentiment, dans le vécu de notre chair et dans notre âme. » Il ne faut pas oublier que dans toutes les dynamiques d’oppression, même les moins visibles, il y a un corps châtié quelque part, qui forme une localité particulière et fonde le rapport singulier de la personne au monde qui l’entoure. (La difficulté des jeunes générations descendant des diverses immigrations en France comme ailleurs peut également se comprendre par le fait de ne pas avoir connu « l’avant », la période de déplacement et l’effort d’adaptation. Nées sur le territoire avec la nationalité correspondante, il peut être difficile de comprendre à quoi et pourquoi on les presse de s’adapter à ce qu’elles sont déjà censées être.)

Aussi, la critique d’Alice Coffin porte bien également sur l’aveuglement, dans la culture politique et médiatique française, face à la performativité des rapports de pouvoir. À se réfugier derrière la norme de la « neutralité », on s’assure de n’être pas exposé-e à notre possible propre divergence en tant que corps qui pourrait se voir assigné à une minorité (ne serait-ce que dans le soupçon d’homosexualité). De même, toute appartenance minoritaire doit être systématiquement signalée pour peu qu’on mette en avant le travail des personnes y appartenant, dans le but illusoire de conserver l’ « universalité » à une certaine catégorie de créations artistiques ou littéraires jugées conformes, en elles-mêmes ou vis-à-vis de leurs auteurs-rices.4 Longtemps, j’avais analysé la spécificité française sous l’angle du rapport au corps et à la langue française. J’avais été marquée du commentaire sur les acteurs-rices français-es dont on disait que le corps était absent, mis de côté, concentrant tout l’effort dans la tête et dans une performance cérébrale du dire. Et c’est vrai que la langue française en elle-même est une des langues à la prosodie la plus pauvre, c’est-à-dire une langue linéaire avec peu d’accents toniques. Le corps, l’expression corporelle et gestuelle, est donc très peu sollicitée (mises à part les singularités régionales). À force de manquer à l’habitude de mobiliser le corps dans l’expression de la parole, ce manque finit par devenir une gêne, une pudeur, un tabou face à ce qui serait perçu comme de l’excentricité, une peur « que ça dépasse », pour reprendre les mots d’Alice Coffin. C’est la peur d’autres manières d’impliquer le corps qui fonde aussi la terreur et le repli panique sur soi du système de représentation dans la culture française. Un ami me disait aussi souvent : « La France n’est pas un pays de musique. C’est un pays de littérature, un pays de philosophie, mais pas un pays de musique. » Et toutes ces dimensions sont extrêmement liées.

Et ça questionne ma propre position militante dans mon travail, théorique comme pratique. Dans quelle mesure met-on de côté sa propre subjectivité dans sa relation à la souffrance des autres ? Dans quelle mesure reconnaître cette souffrance, c’est accéder à la demande de l’autre, et dans quelle mesure serait-ce une mauvaise chose ? Qu’est-ce que nous avons peur que l’autre prenne en y accédant ? L’idée d’un espace intermédiaire délibérément ouvert entre soi et l’autre n’implique-t-elle pas au contraire que nous choisissions de façon consentie et en pleine conscience ce que nous y mettons en commun ? Penser que l’autre veut quelque chose de nous suppose que nous constituions un espace de pouvoir, que l’autre puisse faire quelque chose sur nous. Or c’est l’espace entre soi et l’autre qui compte et qui est un espace de possible.

Encore une fois, la critique d’Alice Coffin et de bien d’autres, qu’elle soit féministe, anti-raciste ou d’un autre tenant, voire cumulés, concerne les systèmes (d’abus) de pouvoir, d’influence et de domination au-delà des simples individu-e-s qui les soutiennent. C’est un appel à ce que le politique prenne en charge le « changement radical de société » qui opère déjà – et permet au personnage de la juge américaine Ruth Bader-Ginsburg (Felicity Jones) dans le biopic Une femme d’exception (Mimi Leder, 2018) d’articuler son discours juridique pour que le droit accompagne ce changement qui a déjà cours. Comment articuler à notre tour la défense des groupes assignés à la minorité sociale – lorsque ceux-ci ne promeuvent pas la violence ni la haine contre d’autres groupes minoritaires – et la rendre audible et visible au-delà de nos propres communautés, et ce tout en revendiquant tout aussi bien « la légitimité de l’universel », comme l’explique Marie de Cenival, initiatrice du collectif La Barbe, à Alice Coffin.5 L’absence de relais médiatiques rend difficile de s’organiser et de compter dans le champ politique pour faire évoluer les structures sociales, lesquelles sont particulièrement mises à mal par la doctrine néo-libérale, y compris dans leurs relations avec les écosystèmes naturels. En France, affirmer la communauté d’expérience, c’est pointer du doigt l’imperméabilité des normes qui fondent le système majoritaire face à des expériences divergeant du récit national.

Or, la crise que connaît la société française aujourd’hui vient justement de la tension entre la pensée articulée par les groupes minorisés socialement par rapport à leur propre expérience, et ce système majoritaire qui évalue dans leur manque de moyens une apparence adolescente, négligeable et dévalorisée alors même que cette pensée est au plus près de l’expérience. Ces sources de première main sont constamment discréditées. Ce sont les modalités formelles d’expression d’une pensée, aussi articulée soit-elle, qui priment, toute la certification sociale d’un entre-soi qui ne se dit pas, en vertu notamment du prestige littéraire et philosophique français dont l’histoire a été construite en grande partie sous des monarchies et imprégnée d’un imaginaire vantant les qualités du héros masculin blanc et civilisé – par rapport aux populations pauvres sur place comme dans les territoires (anciennement) colonisés. C’est sans rappeler que les fondements de cette civilité s’appuyaient justement sur ceux de l’aristocratie et de la bourgeoisie, seuls prétendant au titre de citoyenneté.

Ma situation dans les espaces queer n’est pas négligeable, d’autant plus qu’elle serait censée devoir m’obliger à me conformer moi-même au champ de la « neutralité », de montrer patte blanche. C’est de cela aussi que je voulais parler, de comment articuler une pensée générale à l’intégrité de sa propre situation à la fois morale et épistémologique.

1In Alice Coffin, Le génie lesbien, ed. Grasset, 2020, p. 50.

2In Maboula Soumahoro, Le Triangle et l’Hexagone – Réflexions sur une identité noire, ed. La Découverte, 2020.

3Lire Paul Gilroy, L’Atlantique noir : Modernité et double conscience, ed. Amsterdam, 2003.

4Ecouter à ce sujet l’épisode 3 du podcast Kiffe ta race, « La geisha, la panthère, la gazelle ».

5In Alice Coffin, op. cit., p. 119.

Crédit photo: « Papillon », La Fille Renne ❤

XV. Comment notre apparence forme notre identité

Dès la naissance, la moindre interaction avec notre entourage est conditionnée par la manière dont les autres nous perçoivent et leurs projections imaginaires. Le moindre geste vers nous subit un contrôle constant, consistant à se demander comment celui-ci serait interprété par un environnement social normatif. Il n’est pas attendu que nous réagissions de la même manière vis-à-vis de tout le monde. La manière dont on se comporte en rapport à la norme et vis-à-vis de personnes qui n’y répondent pas va constituer un premier apprentissage, pour toutes ces personnes, de qui elles sont au sein de cet univers social.

De fait, dès la prime enfance, notre apparence physique va affecter la manière dont notre environnement se présente à nous. Aucun environnement n’est neutre. C’est pourquoi le neurobiologiste Francisco Varela parlait d’énaction des systèmes cognitifs sur le plan des interactions sensorimotrices, et ce de façon circulaire (le feedback). Les environnements auxquels nous allons réagir réagissent eux-mêmes déjà à nous. Ils ne se présentent pas comme un absolu mais sont déjà conditionnés eux-mêmes par ce qu’il leur est donné d’être dans les conditions présentes de la rencontre avec nous. Aussi il n’y a pas d’environnement en soi, mais toujours un environnement pour nous, dont nous faisons individuellement l’expérience et qui se formule dans une relation unique avec des identités uniques. Nous sommes différents dans chaque relation où nous apparaissons pour un-e autre.

Facteurs conditionnant

Cet aspect dynamique des environnements vivants est crucial pour comprendre comment se forme l’identité. Selon que vous êtes identifié-e comme fille ou garçon, les personnes autour de vous vont adapter leur comportement en fonction de ce qu’elles se représentent être, dans l’imaginaire collectif et singulier, la manière dont il faut se comporter vis-à-vis d’individu-e-s de ce sexe.

Mais plus loin, l’apparence physique d’une personne impacte la manière dont une autre la perçoit. Sa réaction est souvent conditionnée (mais pas réductible) par la peur du jugement social. L’intégration intime, touchant au réflexe, de l’idée que les profils sortant de la norme désirable nécessitent une adaptation particulière, qu’il en soit des critères de beauté, de genre, de race ou de classe, est déterminante. Nous l’apprenons très tôt en observant les réactions des autres. Aussi, non seulement ces vecteurs de pression et de sélection sociale vont influer sur notre manière d’interpréter l’apparence d’une autre personne, mais ils vont impacter notre manière de lui répondre et par conséquent, le monde que nous présentons à ces personnes.

Un-e enfant jugé-e laid-e ou anormal-e, si elle suscite l’inconfort de ses parent-e-s ou tuteurs-trices, sera forcé-e de s’adapter à un environnement d’attitudes, de réactions et de sens différent de celui d’un-e autre enfant. Nous apprenons très tôt à inhiber des comportements dont nous constatons les effets défavorables vis-à-vis nos parents par exemple (René A. Spitz, 2002). Dans les mots du pédo-psychanalyste anglais Donald Winnicott, à travers le concept d’équilibre de la mère « suffisamment bonne », on aura des chances de voir l’enfant développer une tendance à vouloir solliciter des réactions positives (ou des réactions tout court) vis-à-vis d’un-e ou des parent-e-s psychiquement absent-e-s, qui marquent une distance vis-à-vis de l’enfant.1

L’enfant va lui- ou elle-même tenter de proposer un environnement et des conditions d’interaction alternatives, qu’il ou elle croit être celles désirées par le, la ou les parent-e-s. Dans ce cas de figure comme dans d’autres, l’identification que l’enfant et futur-e adulte tente de susciter chez l’adulte, la personne qu’il ou elle veut que l’adulte croie qu’il ou elle est, va faire office de masque, parfois jusqu’à tordre sa personnalité.

De l’inconfort et de la norme sociale

De nombreux facteurs sociaux rentrent dans la formation des réflexes de goût ou de dégoût, d’acceptation ou de rejet vis-à-vis des autres. Le documentaire Black Women (2017), par exemple, montre bien à travers ses nombreux témoignages comment l’on reproche souvent aux femmes Noires certains traits de caractère issus de stéréotypes à la fois mais aussi de réponses à des mécanismes agressifs de pression sociale. Comme le dit également Delphine Montera dans son projet Autiste queer, bon nombre de comportements agressifs attribués à l’autisme sont en fait souvent issus d’une réaction aux tentatives de contraindre les personnes autistes à se sur-adapter à des conditions d’échange pensées par et pour un point de vue qui n’est pas le leur, c’est-à-dire du confort des personnes les entourant (leur environnement familial, social, professionnel ou médical).

De même, les femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes, les personnes racisées, précaires, grosses, non-valides ou divergentes d’autres façons par rapport à la norme (laquelle, faut-il le rappeler, est également utilisée pour penser les infrastructures urbaines, notamment) font l’expérience au quotidien d’environnements d’interaction qui réagissent ou sont susceptibles de réagir de façon négative vis-à-vis d’elles. De fait, ces environnements sont aussi déterminés dans leurs spécificités par l’inconfort des personnes s’incluant, elles, dans une certaine norme, vis-à-vis des personnes qui n’y sont pas prises en charge. Le champ des possibles n’est donc pas le même pour tout le monde et s’apprend souvent dès la prime enfance.

A titre d’exemple, nous voyons une personne précaire dans la rue ou dans les transports, et nous nous sentons souvent dans une position inconfortable parce que cette personne n’est pas prise en charge dans l’espace sociale. Ce désengagement accroît le sentiment de notre responsabilité individuelle alors que nous ne sommes par nous-même, a priori, la cause de la précarité de la personne – et nous ne pouvons remplacer à nous seul-e une société tout entière qui met au ban les personnes considérée comme « sous-adaptées » au nom du darwinisme social.

Mais aussi, nous voyons une personne grosse et nous savons que cette personne n’est pas prise en charge par un schéma de vie digne tel que figuré par nos représentations fictionnelles. L’angoisse de ne pouvoir se substituer à la responsabilité collective de ces représentations et changer radicalement le cadre de vie commun va très souvent se muer en agressivité vis-à-vis de cette personne.

En France, si vous êtes une personne Noire, Maghrébine ou Asiatique, les modes de représentations de gens qui vous ressemblent renforcent chez la plupart des gens Blancs certains réflexes associatifs susceptibles d’être activés vis-à-vis de vous – et ceux-ci admettent généralement peu l’égalité réelle dans le droit et la légitimité de la parole. Un-e enfant racisé-e ou non-valide dans une école, par exemple, va disposer d’un environnement d’expérience conditionné par l’acceptation ou le refus des autres, ceux-là même qui dépendent d’un apprentissage social discriminatoire précoce.

En conclusion, nous apprenons qui nous sommes pour les autres avant même d’apprendre qui nous sommes pour nous-même au-delà d’en faire l’expérience. Mais cet apprentissage suppose que nous lions nos expériences sensorielles et affectives à un tissu de règles passant progressivement dans la mémoire symbolique, c’est-à-dire celle qui colore nos interactions sensorielles d’une mémoire intime d’acceptation ou d’interdiction.

Enfin, la façon dont notre genre est perçu aura un impact sur ce que l’on attend et suppose de nous, nous poussant de fait à y répondre et à nous façonner par rapport à ces attentes. Nous proposerons et donnerons dès lors nous-même à voir une personne construite de cette façon précise à d’autres, en fonction de leurs attentes supposées et à laquelle eux- ou elles-mêmes auront à se régler d’une certaine manière. En définitive, nous sommes tou-te-s un facteur d’adaptation et d’apprentissage pour d’autres.

Crédit photo : Barbara Butch

1In Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, 1958

XII. Norme hétérosexuelle, sexualités et enfantement

Le dogme hétérosexuel pardonne la sexualité par l’enfantement. Cette affirmation peut sembler obscure pourtant elle est cohérente avec les aspects dogmatiques de l’institution du modèle hétérosexuel comme norme sociale. On peut les décrire comme dogmatiques car ils participent des structures narratives du destin social qui s’imposent aux individu-es, via la pression à se conformer aux codes du groupe. Il s’agit d’un ensemble de croyances faisant office de vérité, avec pour fonction le maintien d’une société homogène. Or, pour reprendre les mots du professeur en études critiques Peter McLaren : « […] lorsque nous essayons de faire de la culture un imperturbable espace en harmonie et en accord, où les relations sociales existent au sein de cadres culturels d’accords ininterrompus, nous souscrivons à une forme d’amnésie sociale dans laquelle nous oublions que tout savoir est forgé dans l’histoire, et se déroule dans le champ des antagonismes sociaux. »1

S’il y a une voie normale, une manière de réaliser son être social décrite comme commune, elle se traduit ici dans la représentation canonique du couple hétérosexuel et de l’enfantement. L’imagerie judéo-chrétienne en est un exemple, mais il n’est pas le seul, puisqu’on rencontre sa structure diadique et binaire sous diverses formes dans un grand nombre de cultures. Souvent, la fonction sociale de cette structure est liée au mariage et aux intérêts de classe. Marier un-e jeune adulte, voire un-e enfant, fait dans maints contextes office de garantie et de reconnaissance de dette entre les familles. Mais pourquoi ces modèles existent-ils ?

On pourrait suggérer, comme notre phrase d’introduction tente de le faire, que l’objet de l’enfantement élude la question des sexualités et par là, des déviations que celles-ci peuvent prendre par rapport à une réalisation supposée élémentaire, « biologique », binaire et allant de soi du destin hétérosexuel. L’idée du couple est en fait intimement liée à celle de l’enfantement dans la structure du dogme, avec sa logique, car il faudrait un produit, un don social à l’utilité de l’union, notamment, entre deux personnes. On peut penser à cette célèbre idée du philosophe allemand Arthur Schopenhauer selon laquelle la fonction ultime de l’amour serait de couvrir de fantasme l’acte prosaïque de la procréation. De fait symboliquement, les parents sacrifient à ce principe leur existence sociale en tant qu’êtres sexués ouverts, disponibles, mais aussi en tant qu’êtres de choix. A cette existence sexuée se substitue la présence de l’enfant, laquelle engage la responsabilité morale des parents pendant toute sa minorité.

L’association d’une chaîne de cause à effet crée une relation logique stricte où a + b = c. L’enfantement résulterait ainsi intuitivement du coït entre un individu mâle et une individue femelle, mais surtout c’est l’indétermination primitive du sexe et plus loin du genre, de la personnalité de l’enfant qui jette le trouble sur l’utilité morale des parents : est-ce que l’enfant en perpétuera la fonction et le rang social ? Le maintien des groupes sociaux et de leur prédominence serait-il vraiment équivalent à celui des autres espèces, dans le sens où la contrainte identitaire à disposer de groupes homogènes devrait être transposée dans notre vision des dynamiques biologiques évolutives ?

La structure parentale comme trauma

Le positionnement proscriptif du neurobiologiste Francisco Varela2 nous indique déjà que la forme de darwinisme sociale appliquée à la description des dynamiques évolutives prétendant pousser les espèces à l’adaptation est éronée. Les enjeux de survie et de reproduction sont des seuils liminaires en-dessous desquels les espèces sont certes amenées à s’éteindre avec les individu-es qui les composent. Cela n’indique aucunement qu’il existe chez elles une pression à l’adaptation optimale tant que ces deux conditions élémentaires sont satisfaites. Les individu-es de chaque espèce seraient bien plutôt libres d’élaborer leurs propres stratégies d’interaction avec leurs environnements aussi longtemps que leur survie n’est pas durablement impactée.

Tout cela pour dire que l’identification de groupes d’individu-es devant rester homogènes pour exister et se maintenir relève d’une identification symbolique, sociale et hautement arbitraire. C’est même souvent de façon intraspécifique, c’est-à-dire à l’intérieur des groupes eux-mêmes que se déroulent des violences durables, ancrées dans la « normalité » ou la tradition. Nous rappelons d’ailleurs que l’idée de la violence est par essence une notion qui implique la contrainte de l’ordre moral, laquelle inhibe l’expression des motions agressives autant que celles simplement jugées inadéquates. Elle fait de leur anticipation l’objet même de la violence intérieure au sujet, comme perpétuel possible.

Pour celles et ceux qui sont familier-es de la formulation que nous avions proposée de la structure du trauma, elle suit exactement la même structure logique précédemment présentée. Le choc sensible résultant de la rencontre de deux objets a et b ne saurait donner lieu à une fusion mais à la naissance d’un tiers objet : la marque, l’écriture du trauma (dont l’étymologie grecque signifie autant « la blessure » que « la défaite ») comme sens donné à l’action dans le champ symbolique. La fonction de cicatrisation de l’activité du trauma, de réécriture, de retour sur les conséquences de la blessure et de travail sur la marque laissée par le choc de deux objets l’un sur l’autre, élude pourtant souvent la référence directe à l’expérience du choc, vécue comme douloureuse.

On pourrait supposer que dans le champ symbolique, la fonction réparatrice de l’enfantement vis-à-vis de la dette sociale élude la question des sexualités comme une valeur pérenne, dans la mesure où elles ne participeraient pas en elles-mêmes d’une valorisation dans le champ symbolique. A proprement parlé, il ne résulterait d’elles aucun produit en soi, aucun don social qui ne serait lié à la personne elle-même, au sujet sexuel comme sujet libre de s’auto-déterminer. On ne peut retirer le substrat de l’expérience sexuelle propre à la personne, à savoir le plaisir, sans se retrouver en dette de celle-ci, sans retirer à la personne son expérience singulière et entamer son droit à l’intégrité de cette expérience.

Au contraire, l’enfant est déjà perçu comme un don. Sa perception par le social ne touche pas le ou les parents dans leur sexualité ; mais seulement comme conséquence de cette sexualité dont ils ou elles devront répondre toute leur vie. De fait, l’événement sexuel comme expérience est vécu dans l’instant, dans la sphère de l’intime, et au sortir de cette expérience, notamment dans la butée de l’orgasme, il n’y a plus rien. L’acte sexuel n’a pour ainsi dire rien produit sinon une réinitialisation de la rencontre entre les deux parts initiales (soi et son propre corps, les deux personnes ou plus ayant part à la rencontre) : il n’y a plus qu’à tout recommencer. C’est le sens souvent attribué au « il n’y a pas de rapport sexuel » du psychanalyste Jacques Lacan, qui s’appuie sur le manque de relais symboliques en-dehors de la structure fonctionnelle du dogme hétérosexuel dans nos sociétés patriarcales.

Destin collectif et individuel : un équilibre délicat

L’actualisation des sexualités comme événement intime, privé, ne donne ainsi a priori pas lieu à un résultat visible dans le monde social après-coup. L’enfantement, oui. Il constituerait la marque sociale de l’achèvement sexuel, et notamment du destin hétérosexuel.

C’est encore une fois la grande force de la critique adressée par la théoricienne du féminisme radical Monique Wittig à l’encontre de l’hétérosexualité comme norme. Il s’agit d’analyser, dans un cadre de déconstrution hérité du philosophe Michel Foucault, comment s’opère le maintien d’un récit social du destin sexuel, lequel vise à canaliser l’organisation hiérarchique de la société – notamment dans les sociétés patriarcales.

Si les formes de sexualité ne résultant pas naturellement à un enfantement sont systématiquement considérées comme des « déviances » à la normes, c’est bien parce que la chaîne logique qui présidait à la rencontre sexuelle se trouve alors confrontée à un vide. Ce dernier laisse idéalement la question du sens ouverte à l’expression diverse et imprévisible des sexualités possibles. Cette chaîne, cette fonction qui pouvait jusqu’alors se substituer au sens spécifique et singulier donné à la rencontre d’un-e, de deux ou de plusieurs individu-es s autour de l’expérience du plaisir, ne peut plus lui substituer l’idée d’une réalisation par l’enfantement. La question du plaisir, centrale dans l’expression des sexualités, contrarie la responsabilité sociale parce qu’elle constitue un domaine intime absolu. C’est la liberté d’user de son propre corps qui constitue le droit et l’accord entre les parties prenantes, non la responsabilité publique à partir du moment où la chose est privée.3

Aussi l’inconfort et l’angoisse individuels face à la question du sens à donner à son existence propre se trouvent excités par la nécessité d’une auto-détermination pour laquelle les relais symboliques dans la société manquent. Le destin social collectif convergent lié au dogme de l’enfantement du modèle hétérosexuel voit dans les sexualités alternatives son lien brisé. Cela se produit à la faveur d’une réorganisation singulière de la relation que l’individu-e entretient avec son propre corps et d’une réécriture de son existence sociale intégrant la dimension de son fantasme ainsi que la manière de l’accorder à l’existence pérenne des autres.

L’essayiste militante bell hooks, relatant son expérience de l’enseignement, posait dans son recueil d’essais Apprendre à transgresser (1994) la question du collectif et de la place de l’individu-e au sein de celui-ci comme un aspect inaliénable de la connaissance. Cette dimension marque selon elle l’expression singulière des personnes comme autant de destins réalisés socialement. Aussi le droit serait-il moins une question d’accéder à des réalisations potentielles abstraites de tout contexte, à un « c’est possible et ça m’est accessible », que la capacité à formuler des engagements en faveur d’un destin que l’on choisirait à l’intérieur d’un monde social de contrainte.

Quand certains parlent du passage d’une société de devoir collectif à une société du droit individuel voire individualiste, dressant une critique des luttes pour les droits des personnes minorisées et notamment, pour les droits aux parentalités alternatives, on assiste à une méconception de la notion de droit. Le droit ne saurait se concevoir comme un simple pendant du devoir, car le devoir ne se choisit pas, il est imposé par un ordre moral externe qui fait autorité sur les individu-es.

La question du droit participe intimement de celle de l’éthique. Il n’y a de droit que dans la mesure où la structure du droit est garantie pour chacun-e. Autrement dit, un droit ne saurait prévaloir comme droit s’il vient à impliquer la négation des prérogatives d’autrui sur lui ou elle-même. Il n’y a de droit qu’à partir du moment où chacun-e peut se prémunir du droit, ce qui inscrit théoriquement celui-ci dans la poursuite idéale et pratique d’une société juste et équitable pour tou-te-s.

Si alors on peut parler de « dogme hétérosexuel », cristalisé autour de la fonction de l’enfantement, c’est justement parce qu’il induit une prescription et un jugement moraux sur la possibilité de ne pas enfanter ou sur la parentalité des personnes supposées fondamentalement impropres à la procréation, parce que déviées de la normes. Cette prescription contraint la possibilité du droit, c’est-à-dire la capacité à formuler des contrats alternatifs avec les sociétés et les structures collectives.

D’un régime de peur à un régime de confiance

Dire cela ne veut pas dire exercer la même sorte de coercition sur l’hétérosexualité comme choix individuel et justement, comme droit, comme formulation d’un domaine, d’une manière possible de vivre et de faire société ensemble, ni sur l’enfantement en soi. Mais précisément, il s’agit d’un possible parmi d’autres. S’inspirant des idées de Francisco Varela, il faudrait appliquer au droit cette vision proscriptive : tant que nos actions ne mettent en danger le droit d’autrui à préserver son intégrité, il ne devrait exister de pression à l’adaptation « optimale » à des modèles de société par ailleurs profondément inégalitaires.

La crainte que les sexualités alternatives, non contrôlées socialement et consentantes exercent sur l’appréhension compréhensible que tout individu-e peut avoir quant à l’incertitude des liens humains, a trop longtemps été justifiée par le raidissement du dogme autour de la norme hétérosexuelle. Celle-ci est tenue pour garante d’une marge de contrôle raisonnable sur les individu-es et ainsi, sur le maintien des hiérarchies sociales.

La peur de l’isolement, du rejet et tous les autres facteurs qui animent le tissu affectif des personnes soumises au conformisme et ses ramifications dans le champ symbolique, tout cela a eu et continue de jouer un rôle dans la tyrannie des idéologies totalitaires et hégémoniques. Ces modèles détruisent les espaces pluriels, intermédiaires et collectifs garantissant la réalisation du droit individuel.

Pour reprendre bell hooks, toujours à propos de l’enseignement : « Lorsque l’éducation constitue vraiment une pratique de la liberté, les étudiant-es ne sont pas les seul-es à qui on demande de partager, de se confesser. La pédagogie engagée ne cherche pas uniquement à rendre les étudiant-es responsables et autonomes. N’importe quelle classe employant un modèle holistique d’apprentissage [ne séparant pas le corps et l’esprit] sera aussi un lieu où les enseignant-es grandissent, où iels sont responsabilisé-es et valorisé-es. Ce processus ne peut réussir si on refuse d’être vulnérable tout en poussant les étudiant-es à prendre des risques. »4

Autrement dit pour qu’une société régule et accompagne son organisation interne de manière équilibrée et équitable, chacune des parts doit pouvoir engager sa responsabilité, c’est-à-dire faire prévaloir son droit à être une entité responsable, fondatrice de sa propre autorité et de sa propre éthique. La question du choix, celle de porter ou non son intimité et ses réécritures sur la place publique et politique, doit ainsi pouvoir constituer l’essence même du droit individuel et d’une conscience collective engagée dans l’avenir.

L’enfantement ne saurait par ailleurs être la seule justification morale possible à l’expression des sexualités. Il ne saurait pas plus exister de culpabilité induite à l’expérience du plaisir et l’on pourrait tout à fait exclure que celle-ci ait nécessairement le devoir de produire, d’être utile à la société. C’est en étant utile d’abord à ses membres qu’une société plus juste, où l’expérience affective des individu-es cesse d’être brutalisée, peut voir le jour.

1In Peter McLaren, « Critical multiculturalism and democratic schooling », International Journal of Educational Reform, vol. 1, n°4, 1992. Cité par bell hooks et traduit de l’anglais par Margaux Portron.

2Voir par exemple Francisco Varela, Evan Thompson et Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Ed. Seuil, 1993.

3Voir à ce sujet le travail de Delphine Montera autour du documentaire Autiste queer, ou le travail de Lexie du compte Instagram Aggressively trans.

4In bell hooks, Apprendre à transgresser, Ed. Syllepse, Paris, 2019 (1994), pp. 25-26