Synthesis – Sensorimotor paradox and symbolic sight

Taking inspiration from German philosopher Georg Hegel’s parable of the Master and the Slave, we could describe one of the main traits of what we might call the workings of the symbolic. Take a shore on a distant island. Two people would get to stand there and look at the horizon. One is a colonial person, the other is an indigenous person. The colonial person would look at the horizon and see, maybe, homeland. The indigenous person would look at the horizon and see, perhaps, a prison. The view is the same, but the sight is different. The colonial person would refer their experience to the land and country they came from. We could imagine that the indigenous person would feel they could never find their homeland back to the way it used to be. So works the symbolic : the word may be the same, but the memory that is sighted behind may be very different according to one’s situation (read also Donna Haraway, Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, 1988).

In his most significant work, that is what psychoanalyst Jacques Lacan theorised as the object a, what is sighted, often without a name nor a clear image, behind the word or meaning that we address. And the same happens with the sensorimotor paradox : though one cannot go beyond the blocking of sensorimotricity when gazing at their own hand, their imagination has to go beyond, simulating a different sight. Memory tries to simulate the image of a situation where sensorimotricity is still valid and functioning. It’s just a way for our neural system to survive the delay or lag of the response, as biologist Gerald M. Edelman stated (The Remembered Present, 1989).

Later on, this leads us to a more daily and contemporary experience out of the evolutionary perspective : the social control cast on one’s body into prescribed conducts forces them into integrating a relation with what has to be blocked in their spontaneous interactions with their surroundings. Body expression is channelled through blocking sensorimotor interactions, a blocking that would force the body and, let us suppose, the neural system into a paradox : to get the impulse to enact an interaction and have itself self-restrained. To justify the self-restraint of sensorimotricity must be balanced with the perspective of, at least, an imaginary resolution, so the entropy of the blocking would not lead to an outburst.

We do not need to still be staring at our own hand to experience a sensorimotor paradox when a whole social system of imagination and self-awareness has been based on controlling body expression and sensorimotor interaction. What keeps us in sight of something, in spite of the violence of feeling restrained, keeps being rooted in the capacity to maintain a viable imaginary perspective, even blinded by the illusion of something else. Likewise, words comprise a distance, that is implicit to the sensorimotor and relational disposition in which words and speech modalities are learnt and take place. We learn to speak and exchange with a certain physical distance from others, and the memory of the right distance to observe is also comprised in the use of words. Then speech, especially self-speech in the constant stream of thoughts, is also a way to recreate this safe distance that is also a measure of the liberty to act. It comes to sensorimotricity and its memory at the very heart of words. Whether raising awareness to some other part of our surroundings when staring at our own hand or desperately trying to occult a reality that we cannot socially address with some other word, image or discourse, the symbolic always functions as a re-establishment of a viable sensorimotor perspective that we could enact ourselves from as a living being.

That is why, as French queer activist Delphine Montera stated (@autistequeer_le_docu on Instagram), analysing a systemic structure such as Ableism can be powerful tool for a broader social, political and intersectional analysis. This synthesis between the evolutionary hypothesis of the sensorimotor paradox theory and what we experience today on a daily basis as human beings may be the most important bridge to consider and take care of here. We may not have much time to delay or reverse the consequences of our History and the way that we persevere into self-destructive politics in our societies. But as long as there is a bridge, there is a possibility for transformation.

Photo credit : « Butterfly », La Fille Renne ❤

Espaces indéterminés, espaces positifs et espaces ouverts : sont-ils des espaces neutres ?

Aujourd’hui, jeudi 17 décembre 2020, nous apprenons de nouveau le décès d’une jeune femme trans de 17 ans, Luna / Avril (d’abord mentionnée par erreur sous son deadname Fouad), élève au Lycée Fénélon à Lille. D’abord rejetée par sa famille puis empêchée par l’administration du lycée de venir à l’école en jupe, Luna s’est suicidée. Au lieu de se demander pourquoi elle tenait tellement à venir en jupe, si c’était pour attirer l’attention, demandez-vous pourquoi la violence de le lui refuser ? Et pourquoi pas ? Quelle raison impérieuse ordonnerait de ne pas venir en jupe, quel que soit le genre supposé de la personne ? Pour ne pas distraire ses camarades ? Pour « la protéger » d’un éventuel harcèlement ? Parce que cela serait inconvenant ? Mais distraction de quoi ? Pourquoi lui interdire cela et ne pas éduquer ses camarades sur la question des transidentités et du genre en général, et sur le harcèlement ? Et inconvenant au nom de quoi ?

L’information m’a été relayée par Océan et Lexie (@AggressivelyTrans) sur les réseaux sociaux. Je devais justement écrire un article complémentaire sur la question de la neutralité, portant sur les espaces indéterminés et ouverts, et sur la question des espaces de détermination positive, notamment en ce qui concerne la psychanalyse. Notre questionnement de la notion de neutralité et de ses fondements politiques nous amène à interroger la position de l’analyste comme figure d’autorité. Si elle serait neutre, ce serait pour renvoyer en miroir à la personne qui vient la consulter sa propre image, en tout cas pour ce qui est du questionnement de son discours. L’analyste va servir d’appui à cette réflexion autour du discours propre de la personne pour tenter d’en comprendre les fondements. Si l’espace ouvert par l’analyste est neutre, cela voudrait dire qu’au-delà d’un certain point, il n’est pas utilisable. L’analyse a lieu dans une structure relationnelle à l’analyste où l’analyste lui- ou elle-même ne serait personne en particulier ; or le ou la patiente projette bel et bien une personnalité sur ce qu’iel peut lire de la personne qui lui fait face. La méfiance et la défiance dont on parle depuis Freud (par exemple, dans La technique psychanalytique) vis-à-vis de la personne de l’analyste, à partir d’un certain point dans la dynamique du transfert, seraient liées au fait que l’analyste ne peut donner cours à la demande faite par le ou la patiente vis-à-vis de sa personne supposée. À son tour, l’analyste serait amené-e à se méfier – dans la mesure où iel soupçonne ce transfert à son endroit ou à un autre – de la nature déclarative du discours de la personne. Cet espace-là que l’analyste devrait garder serait, selon la théorie, « neutre ».

Nous pouvons admettre, jusqu’à un certain point, l’utilité de cette méthode dans l’analyse du discours. Or, au-delà de cette analyse demeure tout de même la question affective et émotionnelle, qui porte la question de la confiance. La question du trauma, si elle s’élabore notamment à travers les dimensions du discours, on l’a vu, participe aussi entièrement d’une mémoire qui engage le corps dans son entier. La familiarité des situations de confort, de sécurité émotionnelle ou au contraire, de détresse et de danger, excède bien souvent sa prise en main par le discours, notamment parce qu’elle dépend des environnements dans lesquels évolue la personne. Toute efficience que peut avoir un-e analyste sur le champ de l’étude du discours de soi de la personne, et de ce que ce discours ne formule pas encore, ne peut toutefois pas lui permettre d’échapper à son identification, légitime ou non, par la personne, à une mémoire traumatique liée à une expérience (répétée ou non) danger. La question de la sécurité émotionnelle est liée aux espaces de sens et de compréhension vis-à-vis desquels la personne ne contrôle que très peu sa capacité à se sentir confortable pour un relâchement éventuel d’un état corporel et sous-jacent de défense.

Ces considérations sont très liées à l’idée des espaces de non-mixité. Certaines typologies d’expérience, notamment celles liées aux minorités sociales pour ce qui est du genre, de la race, de la classe ou de la validité de manière générale, se voient constamment en devoir de justifier leur point de vue et perspective quotidienne face à un modèle dominant établi comme normes de représentation, à laquelle on attend de toute personne qu’elle s’y conforme. Les personnes assignées à ces minorités sociales ne sont pas habitées d’une violence intrinsèque qui les pousserait à réclamer du reste de la société un tribut, seulement, comme le disait l’écrivain James Baldwin, de pouvoir se passer de son interférence avec leurs vies – to have it out of their way. La fatigue morale et émotionnelle d’avoir à porter cet effort et cette vigilance quotidienne participe d’une mémoire traumatique liée à une situation d’insécurité, voire de danger effectif. Aussi, lorsque ces personnes se dirigent vers un-e analyste pour arriver à y voir plus clair dans leurs douleurs et leurs difficultés, de se trouver face à une personne qu’iels identifient comme familière, pour une raison ou une autre, de cette mémoire et de cette insécurité – quelle que soit la capacité de l’analyste à la guider à travers la réflexion et le questionnement de leur discours –, cette situation même peut être une source de tension qui, à partir d’un certain point, peut empêcher la résolution d’un trauma. Bien sûr, on pourra dire qu’une personne racisée « n’a pas besoin » d’aller voir un-e analyste racisé-e lui- ou elle-même pour aboutir un travail sur l’inconscient ; ou qu’une personne LGBTQIA+ « n’a pas besoin » d’aller voir un-e analyste LGBTQIA+ pour faire ce travail. Jusqu’à un certain point, l’argument est valable. Sauf que ces personnes, à l’extérieur déjà, sont confrontées quotidiennement à un environnement d’agression généralisé et à un sentiment d’insécurité liés à une modélisation de nos sociétés qui les exclut fondamentalement, c’est-à-dire dans les fondements mêmes de leur être, et d’une quelconque capacité à accomplir l’adaptation requise à la norme valorisée, en-dehors de laquelle bien des portes se ferment. Cette expérience est une réalité concrète vécue au quotidien par un nombre considérable de personnes et de groupes sociaux et culturels – et nous ne pouvons continuer de prétendre que c’est inévitable. Ces personnes ont l’habitude de devoir justifier leur existence face à ce contexte normatif qui s’exprime partout et en tout temps dans leur quotidien, y compris jusque dans leur intimité familiale où se répètent ces dynamiques d’oppression, ce qu’on appelle les violences intra-familiales. Si la psychanalyse ne s’éveille pas sur ces questions systémiques et n’arrive pas à se diversifier, elle oublie qu’elle participe elle-même, qu’elle le veuille ou non, à la confiscation d’espaces sécurisant et ouverts pour ces personnes. Et il y a des facteurs, à ce titre, qu’elle ne peut maîtriser et dont elle doit apprendre une humilité. Toutes les expériences ne se valent pas face à un référent unique, dicté, notamment, par notre modèle occidental et à l’intérieur de celui-ci.

Cela ne veut pas dire que la personne de l’analyste, avec son éthique, fait « mal » ou n’a pas de bonnes intentions. Cela n’a rien à voir avec la personne morale de l’analyste, c’est-à-dire son intention, ni forcément sa pratique. Cela a à voir avec une mémoire, inscrite dans le corps des personnes, dans leur individualité et leurs singularités, qui excède tout commandement. Le sentiment d’insécurité ne se commande pas. Il est inscrit dans la mémoire traumatique et dans le corps. La psychanalyse peut prétendre la dépasser en déclarant sa « neutralité », mais lae patient-e peut aussi mentir ou se taire pour contourner son inconfort lorsqu’il s’agit d’adresser ce sentiment indépassable de pas là, d’impossibilité, dans cet espace, de relâcher sa garde. Par aucune volonté de la part de la personne qui lui fait face, et pas plus dans un cabinet de psychanalyse ou ailleurs, ce sentiment ne peut ni ne doit être forcé. Encore une fois, cela ne dépend pas de l’analyste, mais c’est lié au fait que dehors, ces systèmes d’oppression continuent toujours, et avec eux la nécessité d’être constamment en état de garde. Et là encore, le ou la patiente ne doit rien à l’analyste, et c’est bien cela qui fonde l’intégrité de leur relation.

Face à un-e analyste qui n’est pas familier-ère de la spécificité des vécus communautaires, une bonne partie des sources de trauma qui doivent être constamment répétées en-dehors doit de nouveau être répétée ici, quelle que soit l’état de sa verbalisation par le discours. Plus loin, il faut comprendre qu’une personne racisée, par exemple, se trouvant face à une personne blanche analyste, même la plus avertie vis-à-vis des questions liées au racisme, et quelque soit l’état de verbalisation du ou de la patient-e, peut se sentir en insécurité face à elle. Il faut accepter cela et accepter, à une certain moment, de passer la main. Se déclarer neutre ne pourra forcer ce sentiment. Et c’est normal. La mémoire d’agressions et leur réactivation, dans des contextes de société violents, imposent ça. Plutôt que de forcer une neutralité impossible à réaliser au-delà du champ « rationnel », il faudrait promouvoir des espaces indéterminés (qui restent à l’être), ouverts (qui n’ont pas à l’être), voire positifs à partir d’un certain point (où la déclaration de familiarité permet le relâchement émotionnel et la guérison). Mais la théorie psychanalytique se formule beaucoup sur le mode négatif et se méfie des aspects déclaratifs de l’identité, jugés suspects. Elle cherche l’aporie dans le discours là où la théorie du paradoxe sensorimoteur permet de montrer que cette aporie se fonde dans le corps. Le discours et le signifiant, certes, aboutissent toujours à une butée, mais cette butée n’est pas un néant, juste le fait que le corps demeure et produit de la mémoire. Donc au bout d’un moment, on peut toujours scruter cette production, qui est sans fin, sans pourtant permettre à tout un champ de la mémoire traumatique, qui excède la question du discours et se situe dans l’expérience de ce corps-là par rapport à d’autres corps, de se résoudre ou au moins, de se relâcher.

Cela ne pose pas, par exemple, les personnes blanches, cisgenres, hétérosexuelles et valides comme de « mauvaises personnes » à éviter, seulement que malgré elles, elles se font le relais de tout un ensemble d’expériences qui partout ailleurs poussent les corps minoritaires à se défendre et à se mettre en tension, n’ayant pas le droit commun de leur côté. Une personne noire peut se faire tabasser par la police de manière gratuite et toujours être suspectée coupable et ses agresseurs-ses non inquiété-e-s, et ce depuis aussi longtemps que l’histoire de l’esclavage, insécurité que nous semblons découvrir ici en France parmi le grand public. Une femme cis, une personne trans ou non-binaire, voire d’autres personnes assignées à la soumission, peuvent subir une agression ou un viol et se voir accusées de « l’avoir bien cherché ». Une personne avec un handicap visible ou non peut se voir reprocher de ne pas faire « assez d’effort » pour s’adapter à un rythme de travail ou de déplacement qui vont à l’encontre de ses limitations. De même, alors que le STRASS, syndicat des travailleurs-ses du sexe, vient d’annoncer l’assassinat d’une femme trans migrante TDS, ce dimanche 13 décembre, étranglée à Nice dans l’indifférence totale, on peut rappeler que de nombreuses populations et groupes sociaux meurent assassinées ou laissées mourir, concrètement, comme si leurs vies n’avaient aucune valeur, de la même manière que les populations indigènes sur les continents américains ou les ouïghours en Chine, pour ne citer qu’elleux. Mais nous sommes tou-te-s saisi-e-s dans ce réseau de contradictions et d’arrangements avec ces réalités, que nous ayons le choix ou non de les vivre au quotidien. Toutefois, il serait difficile de demander à ces personnes l’effort, qu’elles aient ou non subi toutes les agressions possibles, mais ne serait-ce que d’être sensibles au fait que ça puisse leur arriver à n’importe quel moment, de nier leur sentiment d’insécurité face à une personne, quelle que soit cette dernière et quelle que soit la volonté de celle-ci de bien faire. Nous, analyste ou aspirant-e-s analystes devons avoir l’humilité de reconnaître ça, et de reconnaître le manque crucial d’une diversité d’espaces de soin et de guérison à l’image de la diversité des vécus traumatiques dans nos sociétés.

La psychanalyse ne peut pas s’extraire du monde hétéropatriarcal, capitaliste, raciste ; validiste et impérialiste dans lequel s’inscrit la vie de tous les individu-e-s qu’elle espère soutenir. Sa neutralité n’existe pas et ne peut exister tant que ce monde-ci et que ces oppressions existent.

Enfin, la psychanalyse, à moins de les perpétuer, ne peut pas ne pas être politique.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

II. L’argument linéaire

Le monde culturel français a connu une sorte de tremblement de terre ce vendredi 28 février 2020 avec la remise du César du meilleur réalisateur à Roman Polanski, suivi du départ de la salle de l’actrice Adèle Haenel et de la réalisatrice Céline Sciamma. Ont suivi les tribunes publiées à Libération de l’écrivaine Virginie Despentes et du philosophe Paul B. Preciado en défense de la réaction d’Adèle Haenel, ainsi que des réactions antagonistes soit de soutien à Roman Polanski, soit dénigrant les prises de position féministes.

Parmi ces réactions, on trouve celle de la directrice de rédaction du journal Marianne, Natacha Polony, qui s’adresse directement à la tribune de Virginie Despentes. Le discours que la journaliste y tient ne vise pas à défendre Polanski, mais plutôt à critiquer la prise de position de l’écrivaine et à travers elle, « toute l’intelligentsia intellectuelle » et urbaine qui la soutiendrait. La journaliste s’exprimerait en effet en défense « des femmes qui n’ont pas les moyens de se faire entendre. Celles qui veulent dénoncer le sexisme et les agressions qu’elles peuvent subir dans un RER, le bureau d’une PME, ou chez elles, dans leur famille, mais qui ne se reconnaissent pas pour autant dans la bouillie conceptuelle des ayatollahs du féminisme queer. Celles qui ont besoin de soutien pour se libérer et pas d’embrigadement. »

Pour elle, il y aurait celles qui parlent fort, les « gueulardes » punk qui détournent l’attention des vrais problèmes et font de « cette histoire de cérémonie des Césars, [un] grand psychodrame [dérisoire] du petit milieu, pendant qu’un satrape turc précipite dans des canots pneumatiques des dizaines de milliers de malheureux, pendant que les aberrations du système néolibéral sont mises à nu par un virus » – créant par là une hiérarchisation plutôt qu’une convergence des luttes –, ainsi que les queer (ce qui l’autorise à une petite pique transphobe : « Peut-être faut-il préciser que Paul [B. Preciado] s’appelait autrefois Béatrice, et fut la compagne de Virginie Despentes. Oserait-on dire qu’on sent comme une légère haine des hommes dans ce texte ? »). Et puis il y aurait les femmes timides qui ne pourraient se situer au milieu de tout ça, ainsi que les jeunes filles influençables qui seraient séduites par ce discours mais aussi, les femmes « qui portent un autre regard sur les hommes, [qui] ont été violées et n’incriminent pas pour autant tous les hommes. Et qui refusent absolument, farouchement, de se construire comme des victimes », et puis les « hommes en général, qui sont invités à la fermer parce qu’ils sont des dominants ». Les féministes queer menaceraient donc d’embrigader et de dévoyer les jeunes filles dans leur lutte revancharde et leurs théories du conditionnement sociale, alors que toutes les personnes identifiées comme « homme cisgenre » seraient vouées aux gémonies.

Parce que Natacha Polony reprend l’argumentaire du « Not all men », qui confond la critique d’un système politique de domination avec, justement, l’essentialisation de ses problématiques dans une supposée nature inhérente aux hommes. Aussi s’adresse-t-elle directement aux hommes, affirmant qu’ « en fait, nous sommes assez nombreuses à les aimer. Avec leurs défauts, leurs faiblesses. Avec leur virilité plus ou moins bien assumée. Nous sommes même assez nombreuses à aimer le désir masculin. La façon qu’a un homme de regarder une femme et de la trouver attirante. Parce que tout regard de désir d’un homme sur une femme n’est pas forcément cette violence prédatrice qui mérite d’être dénoncée, d’être jugée et d’être sanctionnée. Et bien sûr, le désir a partie liée avec la possession, parfois avec l’emprise. Il est complexe, il est sombre. Doit-on rappeler qu’il peut même y avoir emprise et domination entre femmes ? Qu’il peut y avoir manipulation et abus de pouvoir entre femmes ? Et que la seule manière de se prémunir un tant soit peu de ce qui fait l’essence même de l’humanité (si,si, lisez un peu de littérature, Racine par exemple, ça peut aider), c’est de surtout ne pas fabriquer des victimes, mais des individus libres. » Quelles seraient donc les conditions de cette liberté ?

Argument linéaire contre théories queer

La position de Natacha Polony n’est pas isolée. Elle rejoint un mode de pensée qu’on retrouve par exemple dans les propos de la philosophe Sabine Prokhoris, lors d’une interview accordée au magazine Transfuge pour sa revue de mars 2020. Le titre, « Le female gaze n’est pas un concept mais un slogan inconsistant » renvoie à la critique que la philosophe, issue de la vieille garde, formule du livre de l’universitaire et journaliste Iris Brey, Le regard féminin, une révolution à l’écran, tout juste paru.

Sabine Prokhoris y fait le procès de Judith Butler et des théories du genre dans leur ensemble. Selon elle, « Butler dit se situer dans l’héritage de Simone de Beauvoir. Mais elle tord sa pensée, car elle refuse l’universalisme de la démarche de Beauvoir.1 Butler prétend emmener cet héritage plus loin mais elle ne fait que le falsifier. Quand Beauvoir dit : « on ne naît pas femme, on le devient », ce qu’elle veut dire c’est que l’on devient « femme » de telle ou telle manière et dans telle ou telle société. À partir du donné, on se construit dans le monde historique et social. De la transformation est donc possible. Chez Butler, le terme de « devenir » n’a plus de sens. »

Cet argument est lié à ce qu’analysait Judith Butler elle-même dans son ouvrage-clé, Trouble dans le genre (1990), à savoir que : « Dans la tradition philosophique elle-même, la « notion » de personne a été élaborée en travaillant analytiquement avec le présupposé que la personne restait, quel que soit le contexte social dans lequel elle se trouvait, dans un rapport en quelque sorte d’extériorité vis-à-vis des structures qui définissent la personne, qu’il s’agisse de la conscience, de l’aptitude au langage ou de la délibération morale. […] L’interrogation philosophique porte sur les traits constitutifs de l’ « identité personnelle », ce qui revient presque toujours à se demander quel est le trait interne qui inscrit la personne dans la durée et la rend identique à elle-même »2 ; c’est-à-dire intelligible, comme on a pu le voir dans notre précédent article.

La position « philosophique » offrirait une solution de continuité qui ne remettrait pas en cause la grammaire même du rapport supposé entre genre, sexe et désir. Elle opérerait à travers les catégories de langage censées fournir un ordre logique linéaire, lesquelles permettraient d’établir une pensée cohérente. Judith Butler propose alors, après avoir analysé les positions essentialiste, matérialiste et/ou constructiviste des théoriciennes féministes de la deuxième vague Luce Irigaray et Monique Wittig, ainsi que du philosophe Michel Foucault, l’admission de discontinuités dans le discours intrinsèque au genre et l’expression de ses manifestations.

Il est vrai qu’elle n’y admet pas la continuité entre les indices du genre, du sexe et du désir autrement que par la contingence et « la force performative des pratiques régulant la cohérence du genre »3 et le point de vue qu’elle génère. En cela certes, la continuité du système logique linéaire, qui décrirait l’évolution à la manière du strict déploiement d’une flèche du temps inéluctable est contredite en faveur d’une démarche généalogique circulaire, que Butler renvoie à la démarche du philosophe Allemand Friedrich Nietzsche.

En étant ici familiers-ères des travaux du neurobiologiste Francisco Varela, nous n’avons aucun mal à nous figurer que les environnements de sens et de co-adaptation au sein desquels les individu-e-s de notre espèce ont pu évoluer et évoluent toujours sont tout autant formés et transformés par nos expressions individuelles que ceux-ci nous forment. L’aspect interactif et co-dépendant des structures morales, sociales et symboliques qui encadrent et régulent l’expression des individualités entre elles nous oblige à convenir d’une non-évidence du prétendu « donné » sur lequel s’appuie également Natacha Polony, celui de l’homme-femme, du masculin-féminin ou du mâle-femelle, entendu comme donné biologique, alors même que le « point zéro » de cet essence originelle de l’humain reste à définir.

Judith Butler renvoie par ailleurs à l’analyse que Michel Foucault fait (en s’appropriant toutefois le récit) des mémoires d’Herculine Barbin, personne intersexe. Le trouble serait provoqué ici dans une large mesure par la coexistence de caractères génitaux renvoyant autant à un rapport logique hétérosexuel qu’homosexuel, puisque les caractères dits « masculin » et « féminin » cohabiteraient conjointement dans un même corps, créant une confusion dans la détermination logique de la copulation. Contiguë à l’analyse de la norme masculine et hétérosexiste par Irigaray et Wittig, cette inscription d’une intelligibilité de l’ontologie du genre se ferait dans la hiérarchisation des rapports symboliques – ou de l’annihilation du pouvoir symbolique, selon que le pouvoir attribué à l’un implique la dépendance du second – assignés aux pôles binaires homme-femme, masculin-féminin, voire mâle-femelle. La question des personnes intersexes soulève celle de la normalité et de ses anomalies selon des critères de décision médico-légaux – et à travers eux, de l’organisation, de la justification et de la régulation de la distribution des espaces de pouvoir réels et symboliques, dont la légitimité est co-dépendante (Pierre Bourdieu, 1989). Aussi, déclarer cette configuration inconvenante à la norme initiale reviendrait à déclarer les personnes intersexes non-viables socialement et que ces dernières portent atteinte à certaines valeurs fondamentales des lois morales qui dictent la cohésion des rapports sociaux et symboliques sur un plan logique et combinatoire. Les intersexuations constituerait une anomalie dans la combinatoire sexuelle basée sur les principes de copulation et de procréation.

Paradoxalement, de la même manière que Natacha Polony revendique la complexité et la nuance contre le « 49.3 » de l’imprécation féministe, Sabine Prokhoris souligne que « Freud explique bien que des repères comme le « féminin » et le « masculin » ne peuvent être fixes. Ils sont flottants parce que l’humain est multiple, qu’une femme se transforme, parce que l’histoire modifie le sens des mots et des formes de vie, etc. [Et que] Iris Brey reprend le terme de « féminité » de manière figée, comme constituée par la théorie du genre. » D’une manière analogue, Natacha Polony argue que « jamais [elle ne considérerait] que les hommes, par essence, du fait de ce « patriarcat » que certaines féministes nous présentent comme tout puissant, du fait de la « culture du viol », sorte de péché originel aussi flou qu’enveloppant, seraient des salauds. »

Ce qui frappe ici, c’est que Prokhoris comme Polony se concentrent sur l’idée d’un déplacement (du masculin et du féminin) opéré à partir d’une attache fixe (les hommes et les femmes existent de manière inaltérable selon des critères biologiques). Il faudrait être libre de se déplacer sur une échelle d’expression des valeurs « féminines » et « masculines » à partir d’un « donné », c’est-à-dire en partant d’un point de départ qui serait fixe et à propos de quoi il n’y aurait rien à redire. C’est paradoxal puisque par ailleurs, Sabine Prokhoris accuse Iris Brey d’essentialiser la catégorie de féminin en s’appuyant de certaines expériences-clé, notamment des femmes cisgenres, comme les règles ou l’accouchement. Or la position universaliste serait au contraire censée gommer ces expériences singulières qui ne relèveraient pas du politique mais de l’intime, de ce qui ne serait pas formulable hors de la sphère privée.

N’ayant pas lu le livre d’Iris Brey, qui est un livre sur les représentations dans l’art, et notamment dans le cinéma, donc d’éléments de représentation, je ne m’aventurerai pas à élaborer sur ce point. Je m’étonnerai juste que Sabine Prokhoris, dans tous les exemples et toutes les références qu’elle donne, qu’elles puisent dans la philosophie, la psychanalyse ou bien dans le cinéma, ne s’adresse qu’à des auteurs et réalisateurs qui sont (à part Simone de Beauvoir, mais alors l’essentialisme qu’elle lui reconnaît est tout de même celui d’un féminisme blanc et bourgeois, celui-là même auquel Natacha Polony dit se rattacher presque par dépit) des hommes. Quel est donc le « donné » de départ ici, sinon ce même différentiel entre ces deux pôles binaires du masculin ou du féminin qui tente de faire oublier que culturellement, la part masculine a historiquement confirmé son avantage politique lorsqu’il s’agit de poser les arguments de la raison ? Car si « tous les hommes ne sont pas des salauds dominants », les lieux du pouvoir, eux, majoritairement monopolisés par des individus s’identifiant comme des hommes (cisgenres), produisent en priorité les conditions de leur maintien. Les décisions prises au niveau politique ont des conséquences directes sur les écosystèmes sociaux qui conditionnent les filtres d’accès aux sphères du pouvoir, et ce à toutes les échelles.

Hétéronormativité et libre-arbitre

Ce qui nous permet de poser un élément d’analyse intéressant du système de différence cher à ce modèle patriarcal et bel et bien hétéronormatif – et que tout le monde est amené à subir, étant tenu de s’y adapter, de même que la culture du viol s’entretient dans les subtilités des mécanismes de pression sociale. S’il représente la solution de continuité – il y a un donné que sont les deux pôles de départ « masculin » et « féminin » – et d’unité, laquelle requiert, selon Butler, « une hétérosexualité qui soit un rapport stable et simultanément d’opposition »4, en quoi après tout l’ouverture à de possibles discontinuités serait une proposition plus intéressante ?

La piste qui semble appropriée est liée à la question des espaces intermédiaires, au concept de simultanéité et à la complexité. En effet, l’idée qu’un corps admis comme « masculin » ou « féminin » selon des indices visibles ou quantifiables (pour les personnes intersexes, « plus ou moins » l’un ou l’autre) puisse exprimer des variables de féminité ou de masculinité sans changer fondamentalement de nature et qu’il y aurait ainsi une solution de continuité dans la détermination et l’évolution des expressions du genre de la personne, est une idée assez installée qui permet de noter le degré de proximité ou d’éloignement de celles-ci vis-à-vis de la norme. Natacha Polony affirme que « contrairement à l’auteur de King Kong Theorie, [elle] ne considère pas que ce soit le patriarcat qui [l]’oblige à [s]’épiler les jambes. [Qu’elle ne croit pas] que le fait d’entretenir son corps, de se l’approprier en le faisant sortir de l’état de nature, soit une soumission à l’ordre masculin. » Cela supposerait une décision volontaire, lequel argument invaliderait complètement quelconque témoignage d’un sentiment d’encouragement sociale, voire d’injonction à le faire et dans le cas de contraire, d’un traitement discriminant.

Dans cet idéal d’un libre-arbitre total, telle femme, par exemple, exprimera même une certaine masculinité à travers son comportement volontaire et libre, ou tel homme, de par la démonstration d’une certaine sensibilité et empathie, fera preuve de l’existence en lui d’un tempérament plus féminin. On posera alors la question : pourquoi une majeure partie des hommes cisgenres ont-ils une telle terreur de voir leur virilité menacée ? Serait-ce une preuve de leur fragilité, qui nécessiterait la présence archétypale de la femme aimante et rassurante ? Ou bien la preuve d’un apprentissage social qui valorise cette même virilité et fragilise ceux qui y dérogent ?

Si la question de l’échelle d’expression, des degrés intermédiaires définissant l’endroit où l’on se situe dans l’espace ouvert entre ces deux pôles normatifs, est partiellement admise, ce que ce modèle échoue à admettre, c’est la question du temps, c’est-à-dire précisément la permission de la discontinuité et de l’inadéquation. La philosophe Sabine Prokhoris semble, par exemple, passer à côté d’une distinction très intéressante entre complexité et complication, parce qu’il y a de multiples possibilités d’accès à la complexité. La complication, elle, renvoie à un blocage. Si Aïssa Maïga accuse le manque de diversité dans le cinéma français, s’il est, selon Natacha Polony, « de bon ton de compter les noirs et les blancs dans les cérémonies mondaines comme dans les débats intellectuels », c’est bien parce que le plafond de verre existe et pour un Roman Polanski qui fait peut-être des films « extraordinaires », combien de films n’ont pas vu le jour et n’ont pas bénéficié des mêmes financements que J’accuse ? Est-ce que cela voudrait dire qu’ils n’avaient pas lieu d’exister et qu’ils seraient forcément moins bons, moins riches, moins extraordinaires ? Ne peut-on donc pas se passer des futurs films de Polanski ? Et s’il s’agissait d’une censure, en quoi serait-elle pire que l’invisibilisation des expériences minorisées, subalternes ? (Je suis désolée mais personnellement, je pense qu’on peut très bien vivre sans les œuvres de Roman Polanski et qu’on gagnerait à donner la chance d’exister à des films qui n’ont pas pu voir le jour faute de moyens alloués et de soutien, ce soutien même que Natacha Polony appelle de ses vœux pour les jeunes filles timides de nos sociétés. Sauf que pour nous, justement pour celles et ceux qui prônent l’intersectionnalité, l’un ne va pas sans l’autre, et mettre un pansement sur un problème sans en traiter la cause ne suffit pas.)

Sabine Prokhoris cite Sigmund Freud à plusieurs reprises. Pourquoi, dans la pratique et la théorie de la psychanalyse, lorsqu’elle est sensée, l’on évoque des résistances s’il n’y a un blocage ? La philosophe a l’air de penser que c’est une évidence d’avoir le privilège d’un point de départ neutre, assaini, pacifié de toute nuisance, à partir duquel évoluer et se déplacer dans le champ des possibles à sa guise, de la même manière que Natacha Polony semble vouloir effacer que oui, être blanche et bourgeoise constitue bien un point de vue a priori privilégié. Or s’il y a parfois, souvent, des blocages, des complications dans cette exploration apparemment libre des possibles, c’est bien parce que certaines choses, pour un grand nombre de personnes, sont rendues non-évidentes et souvent non-visibles, non-accessibles et non-exprimables, parce que l’accès à la complexité a été refusé.

Espaces hétérogènes et temps discontinus

Déclarer qu’il y a un « donné », qui serait un donné biologique immuable comme point de départ ne dit pas les conditions dans lesquelles celui-ci est donné et à qui. Parce que le vivant est complexe et que les sociétés humaines le sont aussi, mais que l’accès aux « nuances » n’est pas garanti pour tout le monde, ni la possibilité de l’exprimer de manière posée, « mâture » et discrète. Le privilège de dire qu’il y a un donné qui serait un donné pour tout le monde, dans cet universalisme très français de décréter ce qui est à tout le monde et ce qui ne l’est pas (d’ailleurs Madame Prokhoris, avant de vous révolter de la présence de femmes voilées déclamant des textes féministes à Nuit Debout, prenez le temps de comprendre de quoi ça parle et ce que ça dit, que déjà des femmes musulmanes, avec toutes les sources discriminantes d’oppressions qu’elles subissent, dans un pays comme la France qui ne fait pas justice à sa responsabilité dans l’histoire coloniale, même système français au sein duquel on peut vanter auprès d’élèves de CM2 les bienfaits du colonialisme, prennent la parole sans s’en cacher, en revendiquant, oui, des textes féministes), ce privilège n’est pas donné à tout le monde, et l’Histoire n’est pas linéaire ni égale pour tout et tout le monde.

Car nos modalités de perception n’impliquent pas seulement que les espaces sont hétérogènes, mais qu’il n’y a pas un temps homogène non plus pour les habiter. Toutes les personnes qui ont un engagement politique sincère le savent : certaines choses doivent changer radicalement sans attendre, d’autres devront prendre plus de temps. Quand Virginie Despentes dit « Désormais on se lève et on se barre », ça veut bien dire que cet espace-là des Césars, par exemple, ne va pas assez vite dans sa capacité de changement et que l’urgence devra s’exprimer ailleurs. Les temps d’évolution ne sont pas linéaires. Ils sont hétérogènes, agissent les uns sur les autres et forment un tout complexe. On parle d’écosystème complexe justement parce que tout le monde n’a pas le privilège d’avoir le monde entier des possibles comme perspective ni tous ses accès, mais tente de faire avec ou sans.

Les personnes intersexes n’ont pas le champ des possibles de l’expression de « plus ou moins » de masculinité ou de féminité, parce que le fondement biologique donné par le modèle hétéronormé les convie à faire l’expérience, dans leur corps, d’une rupture logique. Les personnes trans* ou non-binaires, pour qui les environnements de sens qui ont imprégné la perception qu’ils ou elles avaient d’eux- ou d’elles-mêmes comme devant s’inscrire de façon nécessaire dans une conformité à ce qui semblerait pour tout le monde tomber sous le sens, ces personnes-là accusent cet environnement d’être à la source de leur trouble. Les complications auxquelles ils et elles font face ne sont pas liées seulement à la discontinuité logique entre les indices corporelles qu’on croit déceler et l’interprétation qu’on fait du genre des personnes selon des critères normatifs (ce que la biologiste Julia Serano appelle le genrement), mais au fait même que le champ des possibles admis par le modèle auquel la majeure partie de nos sociétés semblent souscrire n’admet pas cette discontinuité, et qu’ils et elles en ont conscience.

Pour accéder à la complexité, il faut du temps et de l’espace. En fait, il faut la possibilité que puissent cohabiter des temps et des espaces hétérogènes et intermédiaires. Il faut des discontinuités pour admettre que changer de point de vue, ce n’est pas seulement déplacer et poser un curseur sur un éventail avec la certitude de tenir sa place correctement au bout et qu’au moins là, on ne viendra pas vous chercher.

La certitude qu’un corps et ses attributions génitale et physiologique générales proposent un sens d’emblée oublie une chose : il n’y a pas de sens sans intersubjectivité, et celui-ci est donc toujours donné par rapport à quelqu’un d’autre. Si ça ne pose aucun problème à Natacha Polony de pratiquer les critères de bienséance esthétique en s’épilant les jambes, c’est bien parce que cela lui permet d’occuper un espace dédié tant bien que mal à l’expression d’une féminité sous condition. Mais si les attentes de ce quelqu’un d’autre excèdent la question du droit individuel à l’auto-détermination, qu’en advient-il de cette liberté prétendue de définir son propre point de vue ? Point de vue qui devrait satisfaire à la demande de se conformer à l’édit d’une autre personne, d’un groupe, d’une tradition, de préconceptions tellement anciennes qu’elles sont passées dans le domaine des fondements de la culture, qu’elle soit judéo-chrétienne ou autre ? Que diriez-vous, Madame Polony, à toutes les jeunes filles, justement, qui ont été et sont moquées et harcelées pour une histoire de poil aux jambes ou sous les aisselles ?

De fait, selon Sabine Prokhoris sans doute, les femmes musulmanes présentes à l’époque à Nuit Debout, puisqu’elles sont en France et puisqu’elles osaient lire des textes féministes, auraient dû retirer leur voile et libérer leur chevelure du joug de la religion. Il y a peut-être des formes d’oppression qui agissent dans les raisons de leur port du voile. Seulement vous demandez à des personnes qui subissent individuellement à la fois le racisme, la misogynie et la précarité sociale de se libérer d’une façon qui réponde aux termes de votre imaginaire, lequel est nourri d’une tradition certes féministe mais blanche et relativement aisée donc, avec ses espaces et ses temps d’élaboration, détenant tout de même certains accès légitimes et privilégiés à la complexité, n’étant pas exposée de la même manière ni aux mêmes enjeux. Nier ça, au nom de l’universalité prétendue de cet accès en France, c’est nier que chaque point de vue est d’abord un trauma et une élaboration contrainte par sa relation à ses environnements, c’est-à-dire avec le temps nécessaire et singulier pour déployer, peut-être, une forme de continuité qui ne soit pas elle-même dictée par un-e autre.

Pour reprendre les mots si justes de bell hooks à propos du rapport historique entre un certain féminisme et le racisme à l’encontre des personnes Noires aux Etats-Unis : « C’est facile, maintenant que beaucoup, si ce n’est la plupart, des intellectuelles féministes sont disposées à reconnaître l’impact des facteurs de race et de classe sur l’identité féminine, d’oublier qu’au début, le mouvement féministe n’a pas accueilli à bras ouverts la lutte radicale des femmes noires qui essayaient de théoriser leur subjectivité. »5

De même, un film comme Soumaya (2019) montre bien la nécessité de tisser les subjectivités et de leur permettre un dialogue. Réalisé par Ubaydah Abu-Usayd et Waheed Khan, il raconte l’histoire vraie de cette femme musulmane, cadre s’occupant de la sécurité dans une société de transport et licenciée du jour au lendemain après une perquisition abusive, dans le contexte de l’état d’urgence suite aux attentats de Paris.

La pression à l’assimilation des populations pourtant de nationalité française mais issues des immigrations post-coloniales, alors même que les stéréotypes racistes et impérialistes demeurent vifs en France, agit tout aussi fortement que les normes de genre sur la pression à l’adaptation à des critères optimaux irréalisables. Le choix ou non de porter le voile est une question personnelle, liée à l’identité de la personne, laquelle s’établit autant que le caractère en réponse à des pressions normatives en but d’un équilibre émotionnel. Dire : « il faut que vous soyez et que vous montriez que vous voulez être Français-e », alors même que les inégalités de traitement et la précarité sont plus fortes pour ces personnes considérées comme des intrus-e-s, instaure un climat ambivalent facteur de tension. Pour beaucoup de femmes musulmanes, le choix de porter le voile, oui, peut être une revendication féministe (voir le travail de l’association Lallab par exemple) et la revendication d’un accès à la complexité, à l’ouverture d’un domaine d’élaboration et de pensée, ne serait-ce que parce qu’il permet un contrôle sur sa propre image et sur son corps, confisqués autant par la tension identitaire liée aux discriminations raciales et religieuses qu’aux pressions sexistes.

De fait, Madame Prokhoris, beaucoup de gens n’ont pas le temps ni l’espace d’élaborer une complexité selon les termes d’une autorité qui les dominent, alors ils et elles trouvent d’autres voies qui leur laissent ce temps et ces espaces selon leurs propres termes, ou à défaut les plus approchant. Comme l’explique un des modèles du projet photographique « Yellow is beautiful », destiné à déverrouiller les stéréotypes visant les hommes asiatiques – qui ont moins tendance à être sexualisés que les femmes – vis-à-vis des standards de beauté établis sur le modèle européen, ces discriminations « peuvent blesser et détruire des vies ».6 Dans quelle mesure ces vies détruites, empreintes de traumas liés non à la personne en elle-même mais à son identification via des indices extérieurs à des groupes minorisés, pourront dès lors s’engager de manière légitime dans la vie collective ? Est-ce qu’on peut prétendre que ces personnes exagèrent sous le seul prétexte qu’on les tolère ?

Comme le rappelle encore bell hooks en citant Paolo Freire : « Les hommes et les femmes sont des êtres humains parce qu’ils sont historiquement constitués comme des êtres de praxis, et dans le processus ont été rendus capables de transformer le monde – de lui donner du sens. »7 L’universalisme n’a donc un sens qu’à partir du moment où tout le monde jouit des mêmes droits, de la même autorité d’engagement dans le contrat social et dans la sphère éthique.

Qu’il s’agisse de la nécessité qu’il puisse exister l’expression d’un point de vue singulier qui parte de l’expérience des groupes minorisés socialement et légalement tels que le groupe des femmes*, des minorités raciales ou religieuses, d’expressions de genre, d’apparence ou de sexualités différentes, de manière non-exclusive, et que cette expression puisse offrir une vision plus riche des arts, de l’histoire mais aussi des questions politiques et sociales, nous n’avons pas de leçon à donner à quiconque (surtout pas à des personnes se révoltant contre une justice à deux vitesses lorsqu’il s’agit de groupes sociaux non cooptés par le pouvoir politique), tant que la structure du droit collectif comme dialogue des droits individuels est respectée. Tout modèle d’organisation de la société et son identité ont une part fictive et arbitraire qui se réalise de manière circulaire, pour reprendre le terme cité plus haut, dans la praxis – ou pour reprendre les idées de Varela, dans la constante réactualisation des modalités d’interaction avec nos environnements mouvant.

Il est révoltant que dans un prétendu État de droit, toute personne ou groupe de personne qui revendique la possibilité de participer du champ social alors même que cette possibilité est entravée dans la pratique, se voit attaquée pour cette raison même qu’ils et elles réclameraient une faveur indue ou ne respecterait pas les formes établies par les structures de pouvoir. Il y a un grand nombre de choses que nous ne choisissons pas en naissant ou en étant déplacé-e dans une société humaine, et une grande majorité des populations dans le monde sont l’objet d’un constant chantage à l’insécurité. Pas moins en France qu’ailleurs, les individu-e-s semblent jugé-e-s selon leur utilité aux yeux d’une partie de la population qui considère qu’elle détient le monopole de la raison politique et sociale.

Encore une fois, c’est se méprendre sur la multiplicité des niveaux par laquelle se déploie la complexité, laquelle s’affranchit et s’affranchira encore, toujours, de toute captation hégémonique, qui n’a pour vocation qu’à créer des systèmes de blocage, de compliquer les accès à la vie publique et dès lors, d’enfreindre les principes mêmes censés être ceux d’une république.

1Simone de Beauvoir, dont il est attesté qu’elle servait de rabatteuse de jeunes filles pour Jean-Paul Sartre auprès de ses élèves, n’est pas moins problématique qu’un Louis-Ferdinand Céline. Toutefois, une lecture critique et contextualisée peut en être faite sans pour autant financer activement leurs agissements, étant mort-e-s tous deux, ce qui n’est pas le cas d’un Roman Polanski.

2In Judith Butler, Trouble dans le genre, ed. La Découverte, 1990 (2006), Paris.

3Ibid., p. 96.

4Ibid., p. 92.

5In bell hooks, Apprendre à transgresser, ed. Syllepse / M Editeur, 1994 (2019), Paris / Montréal, p. 53.

6Propos recueillis par AJ+ France en juin 2019.

7Op. cit., p. 49.

XIV. Du choix des mots

Récemment, une discussion avec Delphine Montera (Autiste queer) nous a menées à questionner le rapport aux émotions. Elle confiait à quel point une étude américaine récente attestant l’impact de nos émotions sur notre chaîne ADN, l’avait marquée. Selon sa belle expression, c’était comme si notre environnement était doublé d’une couche très personnelle, intime et invisible qui s’étalerait sur le champ des émotions. Un monde dans le monde.

Sa remarque est en fait très pertinente, ne serait-ce que parce qu’il n’y a pas de séparation claire entre ce qui constitue une réponse physiologique, neuronale et sensorimotrice aux stimuli provoqués par une interaction avec un mouvement extérieur, et la stimulation émotionnelle simulée par le rappel d’une telle expérience dans le champ de la mémoire, de l’analogie langagière et de la mise en situation symbolique. Tout langage fonctionne comme un rapport, comme une anticipation de quelque chose qui pourrait être ; c’est-à-dire qu’il forme des équivalences – et ce qu’il s’agisse de langage de type verbal, gestuel ou graphique.

Ce que nous développons avec la théorie des trois paradoxes, en parallèle de notre travail sur le genre, c’est l’idée d’un retard des réponses neuronales provoqué par une mise en situation de paradoxe sensorimoteur (lorsque je regarde fixement ma main comme un objet étranger, aliéné de moi-même, je suis obligé-e de me tenir immobile et de contrarier toute tentative de me remettre en mouvement pour que l’objet continue d’exister, fixe). C’est-à-dire que l’action ou la réaction spontanée est contrariée, retenue et contenue. Elle se déploie dès lors, par compensation, sur le plan imaginaire et symbolique d’une action seulement possible, qui existe soudain comme émergence, comme stimulation à laquelle ne peut pourtant pas être donnée de suite – et ce sous mon propre contrôle. Pourtant, celle-ci provoque un état émotionnel fort qui vaut soudain pour lui-même.

Ce qui veut dire que l’idée de l’action et l’énergie de tension vers elle est impliquée dans le fait de ne pas pouvoir la réaliser (ou pas encore, seulement comme anticipation). Il s’y constitue une situation symbolique où je cherche à ressentir quelque chose de fort, et en recréant cette situation, j’ouvre à une conscience de moi-même définie comme une chose suspendue. J’ouvre une brèche dans laquelle il y a un absolu puisque l’impulsion de faire n’existe que dans son état de possible. J’ai le sentiment d’être au bord de la chose possible, de la chose dite, réalisée, qui reste à définir. L’état émotionnel est donc toujours un état d’indéfinition car il émerge en-deçà ou au-delà de l’action, à côté. C’est pourquoi les émotions sont si insaisissables et difficiles à décrire par le langage. Elles s’inscrivent dans l’écart entre la chose attendue et la chose rencontrée, en contrepied de la détermination par la parole, qui fonctionne comme une fixation momentanée, la tentation de saisir, de capter la chose par la réalisation de la parole.

Nos émotions sont proprement ce qui excède et anticipe la définition ponctuelle de la chose à laquelle on se réfère pour situer notre expérience à l’endroit où le soi se révèle comme un effet, comme un résultat d’une situation particulière, c’est-à-dire comme dépendant du fait ou non d’agir, ou de retenir l’action. Le champ singulier des émotions constitue un espace entre-deux où nos réponses intuitives et spontanées aux stimulations extérieures sont suspendues. Leur énergie intrinsèque se trouve contenue, contrariée dans leur aboutissement sensorimoteur. Il n’est alors pas un contresens de souligner l’effet physiologique de cette rétention sur notre organisme et son évolution intrinsèque, puisque toute notre expérience vivante découle du corps.

D’où l’importance du choix des mots que nous employons pour décrire nos réalités, parce que ces mots décrivent plus que des objets donnés en soi de manière arbitraire et prescriptive, mais constituent avant tout des situations, des relations particulières aux expériences fondatrices de nos sensibilités, puisant dans la mémoire personnelle et collective, ce qui constitue le champ symbolique. Si nos émotions nourrissent bien un environnement dédoublé à l’intérieur de nous-mêmes, c’est parce que nous ne retenons pas n’importe quoi lorsque nous apprenons l’usage d’une conduite sociale et des lois morales dès lors que nous apprenons à nous comporter comme nos semblables. Nous apprenons aussi à retenir en nous-mêmes, dans la matière de notre corps, nos expériences singulières du monde qui nous entoure. Celles-ci colorent notre perception de manière spécifique en tissant des liens continus entre notre mémoire et notre constante redéfinition du monde.

Aussi, la prétendue « neutralité » imposée de force du modèle patriarcal, concernant le langage comme support des normes sociales et des lois morales, a ceci pour effet qu’elle neutralise cette coloration particulière et avec elle, condamne un nombre infini d’individu-e-s à retenir pour eux- et elles-mêmes et au fond d’elles-mêmes, bien plus que ce qu’ils et elles ne peuvent mettre en commun avec les autres. En cela, le système patriarcal, entre autre, a une dette immense envers un nombre incalculable de vies et d’expériences singulières auxquelles il fait durablement offense.

D’où l’importance de dire et de rappeler que nous faisons de nous-mêmes la matière de nos propres expériences, à même d’être partagées.

XIII – Pourquoi la notion du droit est-elle importante ?

Nous employons régulièrement la notion du droit pour étayer notre propos sur les espaces symboliques et réels dans lesquelles les imaginaires du corps se déploient. Nous avons déjà précisé que le droit n’était pas ici pris l’acception commune du « droit de faire quelque chose », comme on dirait que « j’ai le droit de faire cela donc je le fais », mais bien plutôt comme l’évaluation et la mesure commune des espaces où « je peux faire ceci dans la limite où toi aussi, tu peux faire cela ».

Nous partons d’une vision proscriptive du droit empruntée au neurobiologiste Francisco Varela, qui stipule que tout ce qui n’est pas interdit parce que mettant en danger la survie et la reproduction des individu-e-s de l’espèce, est permis. C’est-à-dire qu’il nous faut nous-mêmes constituer nos propres environnements, de façon à ce que chaque individu-e puisse se prémunir du droit d’établir ses propres modalités d’interaction avec ses milieux de vie, sans que cela ne porte atteinte et n’entrave ce même droit chez les autres.

Le droit implique une conduite sociale. Cela dit, au lieu de percevoir cette inflexion de la conduite individuelle et collective sous l’angle prescriptif de la morale (« tu dois te soumettre à la conduite par laquelle on t’identifie comme convenant, et docile à l’injonction à être identique au modèle prescrit de l’extérieur »), il s’agit de l’appréhender sous l’angle de l’éthique. Or l’éthique est justement le champ des règles de conduite que l’individu-e est pleinement consentent-e à choisir, à élire parmi toutes les conduites possibles.

On voit bien dès lors que cette éthique ne peut que s’inscrire dans une haute concordance avec les milieux à la fois locaux, familiaux, sociaux et politiques des individu-e-s, qui garantissent à eux-mêmes leur propre régulation. Si des gardes-fou doivent exister pour garantir la préservation des conditions liminaires de vie et de reproduction des individu-e-s selon leur choix, le respect de toutes les échelles d’interaction et de tous les espaces intermédiaires correspondant doit primer sur le projet d’établir un ordre hégémonique censé aliéner les individu-e-s à la cause de quelques un-e-s.

Le droit ne peut ainsi s’établir que collectivement, ce en quoi il a beaucoup à s’inspirer des perspectives éco-féministes, intersectionnelles et queer lorsqu’il s’agit d’admettre une pluralité de points de vue possibles, de même que l’admission de l’intime comme une dimension politique. Car ce sont les espaces qui doivent s’adapter aux individu-e-s, sans distinction de genre, de race, de classe, de validité motrice, psychique ou sociale, ou même d’espèce.

Le respect des écosystèmes sociaux et naturels devrait donc être une condition nécessaire à la perception des individu-e-s comme portant une responsabilité incarnée (pour reprendre le terme de Francisco Varela), c’est-à-dire que la pensée et la raison elles-mêmes doivent être déclarées, au même titre que le registre émotionnel et affectif, comme des symptômes du corps. (On peut à partir de là s’en référer à la théorie des trois paradoxes pour lier la genèse des structures cognitives de l’esprit humain à des propriétés sensorimotrices.)

I – Le bal : l’incendie du signifiant

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Lors du dernier compte-rendu, au sujet des rencontres de l’association Le pari de Lacan du 9 novembre 2019, nous avons fait feu sur quelques concepts-clé de la théorie lacanienne, non tant pour l’excommunier que pour tenter d’en tirer la part qui résisterait le mieux au temps. Nous avons à cet effet souligné les conditions sociales qui étreignent le symbolique, dans la pression qu’elles exercent sur tou-te-s les individu-e-s.

Nous avons en ce sens rejoint, alors sur la question du genre, le constat fait par le psychanalyste Thamis Ayouch que « si le corps est témoin, dans cette captation du regard1, il est alors, par l’inflation fantasmatique propre au voir, situant sous toute perception un irréductible imaginaire, ce qui cantonne une différence des genres, assignée par le socius primitif, à une différence des sexes toute binaire, définie par la logique de l’avoir/ne pas l’avoir. »2

Nous pourrions dire que parce qu’autant que le genre, d’après la théoricienne queer Judith Butler3, se performe, c’est-à-dire met en œuvre les catégories signifiantes de genre, la perception imaginaire de soi répond aux conditions du langage. Le langage est ici entendu en tant que code ou ensemble de signes se substituant à un ensemble d'(inter)actions ancrées dans la mémoire et l’expérience de l’individu-e dans sa relation avec les autres (y compris soi-même comme un autre).

Nous l’avons vu et c’est l’objet de la théorie des trois paradoxes, l’image se substitue et recouvre l’action bloquée, rendue impossible par la retenue, la contradiction violente et non-soutenable de ce paradoxe sensorimoteur suggéré de la main ouverte devant soi. Comme le lieu de l’objet A (qui « ne tient pas, [où il y a] une faille, un trou, une perte »4), cette brèche entre deux mondes – étant celui de l’action et celui de la conscience du possible – doit être littéralement tenue par le sujet. Il s’agit notamment de l’effort constant de maintien d’une conduite du langage corporel, linguistique, symbolique et imaginaire, allant du flux constant de la pensée à notre comportement social.

Puisqu’il faut maintenir, de cette manière, l’identité de la pensée avec elle-même et puisqu’il faut sans cesse la stimuler et garder éveiller jusque dans le rêve son réseau de sens – celui qui constitue l’identité sociale et la phénoménologie de sa réalité –, la chaîne du signifiant constitue cet environnement mobile qui forme un monde – symbolique – dans le monde.

C’est donc un bal qui s’ouvre, quand le réel s’engouffre dans la brèche ouverte par l’avènement de la conscience de soi avec celle de son impuissance à se résorber : soi, sa main et son propre corps. La jouissance se situe dans la perte des limites induite par la circularité du soi sur soi. Le plaisir, lui, intervient bel et bien dans la mise en rapport équilibrée entre le symbolique et le réel.

Le bal des signifiants est ouvert.

Champ symbolique et réseau de sens

Pour définir la fonction du symbole, on peut tomber au détour des Ecrits de Jacques Lacan sur un tel passage, dans « Fonction et champ de la parole et du langage » :

« Le caractère premier des symboles les rapproche, en effet, de ces nombres dont tous les autres sont composés, et s’ils sont donc sous-jacents à tous les sémantèmes de la langue, nous pourrons par une recherche discrète de leurs interférences, au fil d’une métaphore dont le déplacement symbolique neutralisera les sens seconds des termes qu’elle associe, restituer à la parole sa pleine valeur d’évocation. »5

Cette définition du symbole n’est pas sans rappeler l’analyse que faisait le philosophe Paul Ricœur de l’événement sémantique, « qui se produit au point d’intersection entre plusieurs champs sémantiques. »6 A savoir que ce qui fait sens fait sens dans un contexte et qu’un mot, s’il renvoie à une signification particulière dans ce contexte, porte en lui la totalité de ses autres significations possibles et donc, une infinité potentielle diverse de mondes de sens.

Il s’agit donc d’un réseau qui justifie l’interprétation, puisque toute interprétation définit un de ces mondes possibles, ouvert par le champ sémantique engagé. De même, l’hétérogénéité des espaces sociaux et culturels sont autant de mondes d’interprétation et de sens qui justifieraient à eux seuls que nous réévaluerions nos outils de jugement, quel que soit notre point d’entrée.

Ces questions sont pertinentes, par exemple, dès lors qu’il s’agit de raconter un récit qui concerne l’autre, comme le souligne la journaliste Lila Shapiro dans son article « Qui vous a donné le droit d’écrire cette histoire ? ».7 De fait, de même qu’une étude de l’ensemble signifiant dans lequel un événement a lieu éclaire sa compréhension, « l’explication de la métaphore, comme événement local dans le texte, contribue à l’interprétation elle-même de l’œuvre prise comme un tout. »8 On n’est pas loin de l’échange de l’objet a avec sa cristallisation symbolique dans l’objet A, pris pour autre chose ; sauf que devant l’objet signifiant dit a, la mémoire reste interdite et avec elle, le contexte faisant sens pour le sujet.

Néanmoins, on se garderait de considérer un ensemble symbolique donné justement comme donné mais comme construit par une ou des histoires composites, des territoires, des groupes humains. La notion de symbolisme, dans cette perspective, est ainsi approchée par Ricœur :

« En tant qu’interprétant de conduite, un symbolisme est aussi un système de notation qui abrège, à la façon d’un symbolisme mathématique, un grand nombre d’actions de détail, et qui prescrit, à la façon d’un symbolisme musical, la suite des exécutions ou des performances susceptibles de l’effectuer. Mais c’est encore en tant qu’interprétant réglant ce que Clifford Geertz appelle une ‘thick description’ que le symbole introduit une relation de double sens dans le geste, dans la conduite dont il règle l’interprétation. On peut tenir la configuration empirique du geste pour le sens littéral porteur d’un sens figuré. A la limite, ce sens peut apparaître, dans certaines conditions voisinant au secret, comme sens caché à décrypter. Pour un étranger, c’est ainsi que tout rituel social apparaît, sans qu’il soit besoin de tirer l’interprétation vers l’ésotérisme et l’hermétisme. »9

La question de comprendre, que l’on parle d’un-e individu-e ou d’une société entière, serait ainsi de s’accorder sur le ou les sens à donner aux choses, selon la communauté d’intérêt qui y participe. Il est nul besoin de convoquer la chose elle-même pour cela, mais simplement de se mettre d’accord sur ce que nous devrions faire si elle entrait en scène.

Là encore, nous sommes proches de la référence de Lacan aux travaux du Dr. Jones, selon lequel « bien qu’il y ait des milliers de symboles au sens où l’entend l’analyse, tous se rapportent au corps propre, aux relations de parenté, à la naissance, à la vie et à la mort. Cette vérité, ici reconnue de fait, nous permet de comprendre que, bien que le symbole psychanalytiquement parlant soit refoulé dans l’inconscient, il ne porte en lui-même nul indice de régression, voire d’immaturation. »10 D’une certaine façon, l’objet réel visé du symbole reste discret, fuyant le signe qui le remplace sur la scène signifiante.

D’où l’angoisse de voir surgir la chose elle-même, puisque nous nous sommes tellement habitué-e-s à l’éviter du regard, à détourner ce dernier vers autre chose. Selon l’étude que la psychanalyste Isabelle Espérou fait du séminaire de Lacan sur l’angoisse, l’élaboration du fantasme – dont Ricœur assurait en parlant de l’imagination qu’il serait une « dimension du langage » – œuvrerait pour maintenir le réel à distance. Ce serait alors à l’angoisse que reviendrait la charge, « en tant que seule traduction subjective de l’objet », de se faire « la messagère du sujet à venir ».11 Ce sujet se manifesterait sûrement au langage au regard d’une perte.12 Mais laquelle ?

Le bal et la dette

C’est qu’une fois que nous sommes lancé-e-s dans la danse, nous contractons une dette. Il y a un rythme, une cadence, une conduite à mener ; en un mot, des codes. Dans l’identité, une fois que nous avons souscrit à ces liens sociaux et humains qui font que les autres nous reconnaissent, l’inertie du réseau signifiant qui a été tissé par le temps, l’expérience et la mémoire rend plus difficile une sortie de route.

A partir du moment où, accord sur accord, un ensemble dense a été conclu et sédimenté qui vient à définir ce qu’est la réalité dans laquelle l’individu-e évolue, et à partir du moment où chacun-e participe d’accords passés avec d’autres dans des mouvements réciproques, défaire ce réseau de ce qui fait sens comme monde est souvent lourd de conséquences. Il faut donc soutenir, par l’effort d’une conduite constante de la pensée de soi, un monde qui tienne pour que les autres nous reconnaissent encore comme faisant partie d’un monde possible, qu’il ne faudrait dès lors pas cesser d’actualiser, sous peine de se retrouver expulsé-e, isolé-e, marginalisé-e – hors monde.

La jouissance dans ce contexte, c’est espérer que les autres ne nous arrêtent pas, qu’ils retiennent ce monde un instant pendant que le sujet effectue pour lui- ou elle-même une sortie de route. C’est pourquoi la jouissance est si radicalement opposée au plaisir puisqu’elle ne peut se construire avec les autres mais en fonction de leur intervention ou non dans le bal des signifiants qui nous renvoie d’occasion de conclure en évitement de toute conclusion – parce que dès lors le sujet devra lui-/elle-même participer et soutenir le monde social de façon responsable, c’est-à-dire que le sujet devra se tenir disponible pour répondre de sa participation.

C’est pourquoi la fonction du phallus est une erreur : parce qu’il n’y aurait que celui ou celle qui veut croire l’avoir qui se place en situation de dette. En dette, parce que la jouissance et parce que cette jouissance nécessite la tenue, par le tiers autre qui atteste de mon existence à ma place, du monde de sens garantissant mon identité – comme identité à l’idée que l’on se fait de moi-même.

Voilà pourquoi la logique phallique, quelle soit saisie dans sa formulation lacanienne ou dans son caractère de dette sociale effective, à travers les enjeux politiques de nos sociétés patriarcales, échoue fatalement à faire sens dans le lieu où le sujet peut se reconstruire : parce que l’endroit où se situerait le sujet dans la jouissance est précisément l’endroit où il se détache de sa fonction propre dans le champ symbolique du social.

Le sujet danse mais ne peut pas laisser danser. L’équilibre de la dette est compromis par l’impossible échange, non entre l’objet a moteur et le détachement du sujet dans sa tentative d’absorption, mais entre deux fonctions singulières et radicalement différentes l’une de l’autre, acceptant un partage équitable et total de la dette, sous condition d’entente. Radical veut dire ici que non pas l’une serait la négation de l’autre, phallique ou pas-toute-phallique, mais que la fonction autre n’aurait pour ainsi dire aucun compte à nous rendre, sinon de désirer examiner la dette dans un espace commun aux deux parts.

C’est ainsi dans l’espace intermédiaire entre les deux sujets que se situe l’espace et l’objet communs, et c’est autour de cet objet commun que le partage et la danse peuvent enfin avoir lieu et déclarer les noms qui y tiennent.

1« Le genre, à mon sens pour le définir, le terme capital, je ne suis pas le seul à le dire d’ailleurs, c’est celui d’ « assignation ». Assignation souligne le primat de l’autre dans le processus. », Jean Laplanche, Sexual. Lasexualité élargie au sens freudien, PUF, 2003, p. 167.

2In Thamy Ayouch, « Le corps, un témoin ? Psychanalyse et différence des sexes », Recherches en psychanalyse, 2013/1 n]15, p.55-56.

3In Judith Butler, Trouble dans le genre, 1990.

4In Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre IX, L’identification, leçon du 15 novembre 1961.

5In Jacques Lacan, Ecrits, ed. Seuil, 1966, p. 295.

6In Paul Ricœur, Ecrits et conférences 2 : Herméneutique, « La métaphore et le problème central de l’herméneutique », ed. Seuil, 2010 (1972), p. 108.

7Sur le magazine en ligne Vulture, article du 30 octobre 2019 (en anglais).

8Idem, p. 121.

9 In Temps et récit : 1. L’intrigue et le récit historique, Ed. Seuil, coll. Points essais, 1983, pp. 114-115.

10Op. cit., p. 294.

11In « L’objet a… « L’angoisse est sa seule traduction subjective » »,Collectif : Journée inter-cartels 2018, association Le pari de Lacan, ed. La Petite Librairie, p.45.

12Idem, Parthena Avramidou, « A propos de l’idée d’amour : de « nous sommes un » à l’ « Un du signifiant » à partir de la lecture du séminaire XX », p. 73.