II. L’argument linéaire

Le monde culturel français a connu une sorte de tremblement de terre ce vendredi 28 février 2020 avec la remise du César du meilleur réalisateur à Roman Polanski, suivi du départ de la salle de l’actrice Adèle Haenel et de la réalisatrice Céline Sciamma. Ont suivi les tribunes publiées à Libération de l’écrivaine Virginie Despentes et du philosophe Paul B. Preciado en défense de la réaction d’Adèle Haenel, ainsi que des réactions antagonistes soit de soutien à Roman Polanski, soit dénigrant les prises de position féministes.

Parmi ces réactions, on trouve celle de la directrice de rédaction du journal Marianne, Natacha Polony, qui s’adresse directement à la tribune de Virginie Despentes. Le discours que la journaliste y tient ne vise pas à défendre Polanski, mais plutôt à critiquer la prise de position de l’écrivaine et à travers elle, « toute l’intelligentsia intellectuelle » et urbaine qui la soutiendrait. La journaliste s’exprimerait en effet en défense « des femmes qui n’ont pas les moyens de se faire entendre. Celles qui veulent dénoncer le sexisme et les agressions qu’elles peuvent subir dans un RER, le bureau d’une PME, ou chez elles, dans leur famille, mais qui ne se reconnaissent pas pour autant dans la bouillie conceptuelle des ayatollahs du féminisme queer. Celles qui ont besoin de soutien pour se libérer et pas d’embrigadement. »

Pour elle, il y aurait celles qui parlent fort, les « gueulardes » punk qui détournent l’attention des vrais problèmes et font de « cette histoire de cérémonie des Césars, [un] grand psychodrame [dérisoire] du petit milieu, pendant qu’un satrape turc précipite dans des canots pneumatiques des dizaines de milliers de malheureux, pendant que les aberrations du système néolibéral sont mises à nu par un virus » – créant par là une hiérarchisation plutôt qu’une convergence des luttes –, ainsi que les queer (ce qui l’autorise à une petite pique transphobe : « Peut-être faut-il préciser que Paul [B. Preciado] s’appelait autrefois Béatrice, et fut la compagne de Virginie Despentes. Oserait-on dire qu’on sent comme une légère haine des hommes dans ce texte ? »). Et puis il y aurait les femmes timides qui ne pourraient se situer au milieu de tout ça, ainsi que les jeunes filles influençables qui seraient séduites par ce discours mais aussi, les femmes « qui portent un autre regard sur les hommes, [qui] ont été violées et n’incriminent pas pour autant tous les hommes. Et qui refusent absolument, farouchement, de se construire comme des victimes », et puis les « hommes en général, qui sont invités à la fermer parce qu’ils sont des dominants ». Les féministes queer menaceraient donc d’embrigader et de dévoyer les jeunes filles dans leur lutte revancharde et leurs théories du conditionnement sociale, alors que toutes les personnes identifiées comme « homme cisgenre » seraient vouées aux gémonies.

Parce que Natacha Polony reprend l’argumentaire du « Not all men », qui confond la critique d’un système politique de domination avec, justement, l’essentialisation de ses problématiques dans une supposée nature inhérente aux hommes. Aussi s’adresse-t-elle directement aux hommes, affirmant qu’ « en fait, nous sommes assez nombreuses à les aimer. Avec leurs défauts, leurs faiblesses. Avec leur virilité plus ou moins bien assumée. Nous sommes même assez nombreuses à aimer le désir masculin. La façon qu’a un homme de regarder une femme et de la trouver attirante. Parce que tout regard de désir d’un homme sur une femme n’est pas forcément cette violence prédatrice qui mérite d’être dénoncée, d’être jugée et d’être sanctionnée. Et bien sûr, le désir a partie liée avec la possession, parfois avec l’emprise. Il est complexe, il est sombre. Doit-on rappeler qu’il peut même y avoir emprise et domination entre femmes ? Qu’il peut y avoir manipulation et abus de pouvoir entre femmes ? Et que la seule manière de se prémunir un tant soit peu de ce qui fait l’essence même de l’humanité (si,si, lisez un peu de littérature, Racine par exemple, ça peut aider), c’est de surtout ne pas fabriquer des victimes, mais des individus libres. » Quelles seraient donc les conditions de cette liberté ?

Argument linéaire contre théories queer

La position de Natacha Polony n’est pas isolée. Elle rejoint un mode de pensée qu’on retrouve par exemple dans les propos de la philosophe Sabine Prokhoris, lors d’une interview accordée au magazine Transfuge pour sa revue de mars 2020. Le titre, « Le female gaze n’est pas un concept mais un slogan inconsistant » renvoie à la critique que la philosophe, issue de la vieille garde, formule du livre de l’universitaire et journaliste Iris Brey, Le regard féminin, une révolution à l’écran, tout juste paru.

Sabine Prokhoris y fait le procès de Judith Butler et des théories du genre dans leur ensemble. Selon elle, « Butler dit se situer dans l’héritage de Simone de Beauvoir. Mais elle tord sa pensée, car elle refuse l’universalisme de la démarche de Beauvoir.1 Butler prétend emmener cet héritage plus loin mais elle ne fait que le falsifier. Quand Beauvoir dit : « on ne naît pas femme, on le devient », ce qu’elle veut dire c’est que l’on devient « femme » de telle ou telle manière et dans telle ou telle société. À partir du donné, on se construit dans le monde historique et social. De la transformation est donc possible. Chez Butler, le terme de « devenir » n’a plus de sens. »

Cet argument est lié à ce qu’analysait Judith Butler elle-même dans son ouvrage-clé, Trouble dans le genre (1990), à savoir que : « Dans la tradition philosophique elle-même, la « notion » de personne a été élaborée en travaillant analytiquement avec le présupposé que la personne restait, quel que soit le contexte social dans lequel elle se trouvait, dans un rapport en quelque sorte d’extériorité vis-à-vis des structures qui définissent la personne, qu’il s’agisse de la conscience, de l’aptitude au langage ou de la délibération morale. […] L’interrogation philosophique porte sur les traits constitutifs de l’ « identité personnelle », ce qui revient presque toujours à se demander quel est le trait interne qui inscrit la personne dans la durée et la rend identique à elle-même »2 ; c’est-à-dire intelligible, comme on a pu le voir dans notre précédent article.

La position « philosophique » offrirait une solution de continuité qui ne remettrait pas en cause la grammaire même du rapport supposé entre genre, sexe et désir. Elle opérerait à travers les catégories de langage censées fournir un ordre logique linéaire, lesquelles permettraient d’établir une pensée cohérente. Judith Butler propose alors, après avoir analysé les positions essentialiste, matérialiste et/ou constructiviste des théoriciennes féministes de la deuxième vague Luce Irigaray et Monique Wittig, ainsi que du philosophe Michel Foucault, l’admission de discontinuités dans le discours intrinsèque au genre et l’expression de ses manifestations.

Il est vrai qu’elle n’y admet pas la continuité entre les indices du genre, du sexe et du désir autrement que par la contingence et « la force performative des pratiques régulant la cohérence du genre »3 et le point de vue qu’elle génère. En cela certes, la continuité du système logique linéaire, qui décrirait l’évolution à la manière du strict déploiement d’une flèche du temps inéluctable est contredite en faveur d’une démarche généalogique circulaire, que Butler renvoie à la démarche du philosophe Allemand Friedrich Nietzsche.

En étant ici familiers-ères des travaux du neurobiologiste Francisco Varela, nous n’avons aucun mal à nous figurer que les environnements de sens et de co-adaptation au sein desquels les individu-e-s de notre espèce ont pu évoluer et évoluent toujours sont tout autant formés et transformés par nos expressions individuelles que ceux-ci nous forment. L’aspect interactif et co-dépendant des structures morales, sociales et symboliques qui encadrent et régulent l’expression des individualités entre elles nous oblige à convenir d’une non-évidence du prétendu « donné » sur lequel s’appuie également Natacha Polony, celui de l’homme-femme, du masculin-féminin ou du mâle-femelle, entendu comme donné biologique, alors même que le « point zéro » de cet essence originelle de l’humain reste à définir.

Judith Butler renvoie par ailleurs à l’analyse que Michel Foucault fait (en s’appropriant toutefois le récit) des mémoires d’Herculine Barbin, personne intersexe. Le trouble serait provoqué ici dans une large mesure par la coexistence de caractères génitaux renvoyant autant à un rapport logique hétérosexuel qu’homosexuel, puisque les caractères dits « masculin » et « féminin » cohabiteraient conjointement dans un même corps, créant une confusion dans la détermination logique de la copulation. Contiguë à l’analyse de la norme masculine et hétérosexiste par Irigaray et Wittig, cette inscription d’une intelligibilité de l’ontologie du genre se ferait dans la hiérarchisation des rapports symboliques – ou de l’annihilation du pouvoir symbolique, selon que le pouvoir attribué à l’un implique la dépendance du second – assignés aux pôles binaires homme-femme, masculin-féminin, voire mâle-femelle. La question des personnes intersexes soulève celle de la normalité et de ses anomalies selon des critères de décision médico-légaux – et à travers eux, de l’organisation, de la justification et de la régulation de la distribution des espaces de pouvoir réels et symboliques, dont la légitimité est co-dépendante (Pierre Bourdieu, 1989). Aussi, déclarer cette configuration inconvenante à la norme initiale reviendrait à déclarer les personnes intersexes non-viables socialement et que ces dernières portent atteinte à certaines valeurs fondamentales des lois morales qui dictent la cohésion des rapports sociaux et symboliques sur un plan logique et combinatoire. Les intersexuations constituerait une anomalie dans la combinatoire sexuelle basée sur les principes de copulation et de procréation.

Paradoxalement, de la même manière que Natacha Polony revendique la complexité et la nuance contre le « 49.3 » de l’imprécation féministe, Sabine Prokhoris souligne que « Freud explique bien que des repères comme le « féminin » et le « masculin » ne peuvent être fixes. Ils sont flottants parce que l’humain est multiple, qu’une femme se transforme, parce que l’histoire modifie le sens des mots et des formes de vie, etc. [Et que] Iris Brey reprend le terme de « féminité » de manière figée, comme constituée par la théorie du genre. » D’une manière analogue, Natacha Polony argue que « jamais [elle ne considérerait] que les hommes, par essence, du fait de ce « patriarcat » que certaines féministes nous présentent comme tout puissant, du fait de la « culture du viol », sorte de péché originel aussi flou qu’enveloppant, seraient des salauds. »

Ce qui frappe ici, c’est que Prokhoris comme Polony se concentrent sur l’idée d’un déplacement (du masculin et du féminin) opéré à partir d’une attache fixe (les hommes et les femmes existent de manière inaltérable selon des critères biologiques). Il faudrait être libre de se déplacer sur une échelle d’expression des valeurs « féminines » et « masculines » à partir d’un « donné », c’est-à-dire en partant d’un point de départ qui serait fixe et à propos de quoi il n’y aurait rien à redire. C’est paradoxal puisque par ailleurs, Sabine Prokhoris accuse Iris Brey d’essentialiser la catégorie de féminin en s’appuyant de certaines expériences-clé, notamment des femmes cisgenres, comme les règles ou l’accouchement. Or la position universaliste serait au contraire censée gommer ces expériences singulières qui ne relèveraient pas du politique mais de l’intime, de ce qui ne serait pas formulable hors de la sphère privée.

N’ayant pas lu le livre d’Iris Brey, qui est un livre sur les représentations dans l’art, et notamment dans le cinéma, donc d’éléments de représentation, je ne m’aventurerai pas à élaborer sur ce point. Je m’étonnerai juste que Sabine Prokhoris, dans tous les exemples et toutes les références qu’elle donne, qu’elles puisent dans la philosophie, la psychanalyse ou bien dans le cinéma, ne s’adresse qu’à des auteurs et réalisateurs qui sont (à part Simone de Beauvoir, mais alors l’essentialisme qu’elle lui reconnaît est tout de même celui d’un féminisme blanc et bourgeois, celui-là même auquel Natacha Polony dit se rattacher presque par dépit) des hommes. Quel est donc le « donné » de départ ici, sinon ce même différentiel entre ces deux pôles binaires du masculin ou du féminin qui tente de faire oublier que culturellement, la part masculine a historiquement confirmé son avantage politique lorsqu’il s’agit de poser les arguments de la raison ? Car si « tous les hommes ne sont pas des salauds dominants », les lieux du pouvoir, eux, majoritairement monopolisés par des individus s’identifiant comme des hommes (cisgenres), produisent en priorité les conditions de leur maintien. Les décisions prises au niveau politique ont des conséquences directes sur les écosystèmes sociaux qui conditionnent les filtres d’accès aux sphères du pouvoir, et ce à toutes les échelles.

Hétéronormativité et libre-arbitre

Ce qui nous permet de poser un élément d’analyse intéressant du système de différence cher à ce modèle patriarcal et bel et bien hétéronormatif – et que tout le monde est amené à subir, étant tenu de s’y adapter, de même que la culture du viol s’entretient dans les subtilités des mécanismes de pression sociale. S’il représente la solution de continuité – il y a un donné que sont les deux pôles de départ « masculin » et « féminin » – et d’unité, laquelle requiert, selon Butler, « une hétérosexualité qui soit un rapport stable et simultanément d’opposition »4, en quoi après tout l’ouverture à de possibles discontinuités serait une proposition plus intéressante ?

La piste qui semble appropriée est liée à la question des espaces intermédiaires, au concept de simultanéité et à la complexité. En effet, l’idée qu’un corps admis comme « masculin » ou « féminin » selon des indices visibles ou quantifiables (pour les personnes intersexes, « plus ou moins » l’un ou l’autre) puisse exprimer des variables de féminité ou de masculinité sans changer fondamentalement de nature et qu’il y aurait ainsi une solution de continuité dans la détermination et l’évolution des expressions du genre de la personne, est une idée assez installée qui permet de noter le degré de proximité ou d’éloignement de celles-ci vis-à-vis de la norme. Natacha Polony affirme que « contrairement à l’auteur de King Kong Theorie, [elle] ne considère pas que ce soit le patriarcat qui [l]’oblige à [s]’épiler les jambes. [Qu’elle ne croit pas] que le fait d’entretenir son corps, de se l’approprier en le faisant sortir de l’état de nature, soit une soumission à l’ordre masculin. » Cela supposerait une décision volontaire, lequel argument invaliderait complètement quelconque témoignage d’un sentiment d’encouragement sociale, voire d’injonction à le faire et dans le cas de contraire, d’un traitement discriminant.

Dans cet idéal d’un libre-arbitre total, telle femme, par exemple, exprimera même une certaine masculinité à travers son comportement volontaire et libre, ou tel homme, de par la démonstration d’une certaine sensibilité et empathie, fera preuve de l’existence en lui d’un tempérament plus féminin. On posera alors la question : pourquoi une majeure partie des hommes cisgenres ont-ils une telle terreur de voir leur virilité menacée ? Serait-ce une preuve de leur fragilité, qui nécessiterait la présence archétypale de la femme aimante et rassurante ? Ou bien la preuve d’un apprentissage social qui valorise cette même virilité et fragilise ceux qui y dérogent ?

Si la question de l’échelle d’expression, des degrés intermédiaires définissant l’endroit où l’on se situe dans l’espace ouvert entre ces deux pôles normatifs, est partiellement admise, ce que ce modèle échoue à admettre, c’est la question du temps, c’est-à-dire précisément la permission de la discontinuité et de l’inadéquation. La philosophe Sabine Prokhoris semble, par exemple, passer à côté d’une distinction très intéressante entre complexité et complication, parce qu’il y a de multiples possibilités d’accès à la complexité. La complication, elle, renvoie à un blocage. Si Aïssa Maïga accuse le manque de diversité dans le cinéma français, s’il est, selon Natacha Polony, « de bon ton de compter les noirs et les blancs dans les cérémonies mondaines comme dans les débats intellectuels », c’est bien parce que le plafond de verre existe et pour un Roman Polanski qui fait peut-être des films « extraordinaires », combien de films n’ont pas vu le jour et n’ont pas bénéficié des mêmes financements que J’accuse ? Est-ce que cela voudrait dire qu’ils n’avaient pas lieu d’exister et qu’ils seraient forcément moins bons, moins riches, moins extraordinaires ? Ne peut-on donc pas se passer des futurs films de Polanski ? Et s’il s’agissait d’une censure, en quoi serait-elle pire que l’invisibilisation des expériences minorisées, subalternes ? (Je suis désolée mais personnellement, je pense qu’on peut très bien vivre sans les œuvres de Roman Polanski et qu’on gagnerait à donner la chance d’exister à des films qui n’ont pas pu voir le jour faute de moyens alloués et de soutien, ce soutien même que Natacha Polony appelle de ses vœux pour les jeunes filles timides de nos sociétés. Sauf que pour nous, justement pour celles et ceux qui prônent l’intersectionnalité, l’un ne va pas sans l’autre, et mettre un pansement sur un problème sans en traiter la cause ne suffit pas.)

Sabine Prokhoris cite Sigmund Freud à plusieurs reprises. Pourquoi, dans la pratique et la théorie de la psychanalyse, lorsqu’elle est sensée, l’on évoque des résistances s’il n’y a un blocage ? La philosophe a l’air de penser que c’est une évidence d’avoir le privilège d’un point de départ neutre, assaini, pacifié de toute nuisance, à partir duquel évoluer et se déplacer dans le champ des possibles à sa guise, de la même manière que Natacha Polony semble vouloir effacer que oui, être blanche et bourgeoise constitue bien un point de vue a priori privilégié. Or s’il y a parfois, souvent, des blocages, des complications dans cette exploration apparemment libre des possibles, c’est bien parce que certaines choses, pour un grand nombre de personnes, sont rendues non-évidentes et souvent non-visibles, non-accessibles et non-exprimables, parce que l’accès à la complexité a été refusé.

Espaces hétérogènes et temps discontinus

Déclarer qu’il y a un « donné », qui serait un donné biologique immuable comme point de départ ne dit pas les conditions dans lesquelles celui-ci est donné et à qui. Parce que le vivant est complexe et que les sociétés humaines le sont aussi, mais que l’accès aux « nuances » n’est pas garanti pour tout le monde, ni la possibilité de l’exprimer de manière posée, « mâture » et discrète. Le privilège de dire qu’il y a un donné qui serait un donné pour tout le monde, dans cet universalisme très français de décréter ce qui est à tout le monde et ce qui ne l’est pas (d’ailleurs Madame Prokhoris, avant de vous révolter de la présence de femmes voilées déclamant des textes féministes à Nuit Debout, prenez le temps de comprendre de quoi ça parle et ce que ça dit, que déjà des femmes musulmanes, avec toutes les sources discriminantes d’oppressions qu’elles subissent, dans un pays comme la France qui ne fait pas justice à sa responsabilité dans l’histoire coloniale, même système français au sein duquel on peut vanter auprès d’élèves de CM2 les bienfaits du colonialisme, prennent la parole sans s’en cacher, en revendiquant, oui, des textes féministes), ce privilège n’est pas donné à tout le monde, et l’Histoire n’est pas linéaire ni égale pour tout et tout le monde.

Car nos modalités de perception n’impliquent pas seulement que les espaces sont hétérogènes, mais qu’il n’y a pas un temps homogène non plus pour les habiter. Toutes les personnes qui ont un engagement politique sincère le savent : certaines choses doivent changer radicalement sans attendre, d’autres devront prendre plus de temps. Quand Virginie Despentes dit « Désormais on se lève et on se barre », ça veut bien dire que cet espace-là des Césars, par exemple, ne va pas assez vite dans sa capacité de changement et que l’urgence devra s’exprimer ailleurs. Les temps d’évolution ne sont pas linéaires. Ils sont hétérogènes, agissent les uns sur les autres et forment un tout complexe. On parle d’écosystème complexe justement parce que tout le monde n’a pas le privilège d’avoir le monde entier des possibles comme perspective ni tous ses accès, mais tente de faire avec ou sans.

Les personnes intersexes n’ont pas le champ des possibles de l’expression de « plus ou moins » de masculinité ou de féminité, parce que le fondement biologique donné par le modèle hétéronormé les convie à faire l’expérience, dans leur corps, d’une rupture logique. Les personnes trans* ou non-binaires, pour qui les environnements de sens qui ont imprégné la perception qu’ils ou elles avaient d’eux- ou d’elles-mêmes comme devant s’inscrire de façon nécessaire dans une conformité à ce qui semblerait pour tout le monde tomber sous le sens, ces personnes-là accusent cet environnement d’être à la source de leur trouble. Les complications auxquelles ils et elles font face ne sont pas liées seulement à la discontinuité logique entre les indices corporelles qu’on croit déceler et l’interprétation qu’on fait du genre des personnes selon des critères normatifs (ce que la biologiste Julia Serano appelle le genrement), mais au fait même que le champ des possibles admis par le modèle auquel la majeure partie de nos sociétés semblent souscrire n’admet pas cette discontinuité, et qu’ils et elles en ont conscience.

Pour accéder à la complexité, il faut du temps et de l’espace. En fait, il faut la possibilité que puissent cohabiter des temps et des espaces hétérogènes et intermédiaires. Il faut des discontinuités pour admettre que changer de point de vue, ce n’est pas seulement déplacer et poser un curseur sur un éventail avec la certitude de tenir sa place correctement au bout et qu’au moins là, on ne viendra pas vous chercher.

La certitude qu’un corps et ses attributions génitale et physiologique générales proposent un sens d’emblée oublie une chose : il n’y a pas de sens sans intersubjectivité, et celui-ci est donc toujours donné par rapport à quelqu’un d’autre. Si ça ne pose aucun problème à Natacha Polony de pratiquer les critères de bienséance esthétique en s’épilant les jambes, c’est bien parce que cela lui permet d’occuper un espace dédié tant bien que mal à l’expression d’une féminité sous condition. Mais si les attentes de ce quelqu’un d’autre excèdent la question du droit individuel à l’auto-détermination, qu’en advient-il de cette liberté prétendue de définir son propre point de vue ? Point de vue qui devrait satisfaire à la demande de se conformer à l’édit d’une autre personne, d’un groupe, d’une tradition, de préconceptions tellement anciennes qu’elles sont passées dans le domaine des fondements de la culture, qu’elle soit judéo-chrétienne ou autre ? Que diriez-vous, Madame Polony, à toutes les jeunes filles, justement, qui ont été et sont moquées et harcelées pour une histoire de poil aux jambes ou sous les aisselles ?

De fait, selon Sabine Prokhoris sans doute, les femmes musulmanes présentes à l’époque à Nuit Debout, puisqu’elles sont en France et puisqu’elles osaient lire des textes féministes, auraient dû retirer leur voile et libérer leur chevelure du joug de la religion. Il y a peut-être des formes d’oppression qui agissent dans les raisons de leur port du voile. Seulement vous demandez à des personnes qui subissent individuellement à la fois le racisme, la misogynie et la précarité sociale de se libérer d’une façon qui réponde aux termes de votre imaginaire, lequel est nourri d’une tradition certes féministe mais blanche et relativement aisée donc, avec ses espaces et ses temps d’élaboration, détenant tout de même certains accès légitimes et privilégiés à la complexité, n’étant pas exposée de la même manière ni aux mêmes enjeux. Nier ça, au nom de l’universalité prétendue de cet accès en France, c’est nier que chaque point de vue est d’abord un trauma et une élaboration contrainte par sa relation à ses environnements, c’est-à-dire avec le temps nécessaire et singulier pour déployer, peut-être, une forme de continuité qui ne soit pas elle-même dictée par un-e autre.

Pour reprendre les mots si justes de bell hooks à propos du rapport historique entre un certain féminisme et le racisme à l’encontre des personnes Noires aux Etats-Unis : « C’est facile, maintenant que beaucoup, si ce n’est la plupart, des intellectuelles féministes sont disposées à reconnaître l’impact des facteurs de race et de classe sur l’identité féminine, d’oublier qu’au début, le mouvement féministe n’a pas accueilli à bras ouverts la lutte radicale des femmes noires qui essayaient de théoriser leur subjectivité. »5

De même, un film comme Soumaya (2019) montre bien la nécessité de tisser les subjectivités et de leur permettre un dialogue. Réalisé par Ubaydah Abu-Usayd et Waheed Khan, il raconte l’histoire vraie de cette femme musulmane, cadre s’occupant de la sécurité dans une société de transport et licenciée du jour au lendemain après une perquisition abusive, dans le contexte de l’état d’urgence suite aux attentats de Paris.

La pression à l’assimilation des populations pourtant de nationalité française mais issues des immigrations post-coloniales, alors même que les stéréotypes racistes et impérialistes demeurent vifs en France, agit tout aussi fortement que les normes de genre sur la pression à l’adaptation à des critères optimaux irréalisables. Le choix ou non de porter le voile est une question personnelle, liée à l’identité de la personne, laquelle s’établit autant que le caractère en réponse à des pressions normatives en but d’un équilibre émotionnel. Dire : « il faut que vous soyez et que vous montriez que vous voulez être Français-e », alors même que les inégalités de traitement et la précarité sont plus fortes pour ces personnes considérées comme des intrus-e-s, instaure un climat ambivalent facteur de tension. Pour beaucoup de femmes musulmanes, le choix de porter le voile, oui, peut être une revendication féministe (voir le travail de l’association Lallab par exemple) et la revendication d’un accès à la complexité, à l’ouverture d’un domaine d’élaboration et de pensée, ne serait-ce que parce qu’il permet un contrôle sur sa propre image et sur son corps, confisqués autant par la tension identitaire liée aux discriminations raciales et religieuses qu’aux pressions sexistes.

De fait, Madame Prokhoris, beaucoup de gens n’ont pas le temps ni l’espace d’élaborer une complexité selon les termes d’une autorité qui les dominent, alors ils et elles trouvent d’autres voies qui leur laissent ce temps et ces espaces selon leurs propres termes, ou à défaut les plus approchant. Comme l’explique un des modèles du projet photographique « Yellow is beautiful », destiné à déverrouiller les stéréotypes visant les hommes asiatiques – qui ont moins tendance à être sexualisés que les femmes – vis-à-vis des standards de beauté établis sur le modèle européen, ces discriminations « peuvent blesser et détruire des vies ».6 Dans quelle mesure ces vies détruites, empreintes de traumas liés non à la personne en elle-même mais à son identification via des indices extérieurs à des groupes minorisés, pourront dès lors s’engager de manière légitime dans la vie collective ? Est-ce qu’on peut prétendre que ces personnes exagèrent sous le seul prétexte qu’on les tolère ?

Comme le rappelle encore bell hooks en citant Paolo Freire : « Les hommes et les femmes sont des êtres humains parce qu’ils sont historiquement constitués comme des êtres de praxis, et dans le processus ont été rendus capables de transformer le monde – de lui donner du sens. »7 L’universalisme n’a donc un sens qu’à partir du moment où tout le monde jouit des mêmes droits, de la même autorité d’engagement dans le contrat social et dans la sphère éthique.

Qu’il s’agisse de la nécessité qu’il puisse exister l’expression d’un point de vue singulier qui parte de l’expérience des groupes minorisés socialement et légalement tels que le groupe des femmes*, des minorités raciales ou religieuses, d’expressions de genre, d’apparence ou de sexualités différentes, de manière non-exclusive, et que cette expression puisse offrir une vision plus riche des arts, de l’histoire mais aussi des questions politiques et sociales, nous n’avons pas de leçon à donner à quiconque (surtout pas à des personnes se révoltant contre une justice à deux vitesses lorsqu’il s’agit de groupes sociaux non cooptés par le pouvoir politique), tant que la structure du droit collectif comme dialogue des droits individuels est respectée. Tout modèle d’organisation de la société et son identité ont une part fictive et arbitraire qui se réalise de manière circulaire, pour reprendre le terme cité plus haut, dans la praxis – ou pour reprendre les idées de Varela, dans la constante réactualisation des modalités d’interaction avec nos environnements mouvant.

Il est révoltant que dans un prétendu État de droit, toute personne ou groupe de personne qui revendique la possibilité de participer du champ social alors même que cette possibilité est entravée dans la pratique, se voit attaquée pour cette raison même qu’ils et elles réclameraient une faveur indue ou ne respecterait pas les formes établies par les structures de pouvoir. Il y a un grand nombre de choses que nous ne choisissons pas en naissant ou en étant déplacé-e dans une société humaine, et une grande majorité des populations dans le monde sont l’objet d’un constant chantage à l’insécurité. Pas moins en France qu’ailleurs, les individu-e-s semblent jugé-e-s selon leur utilité aux yeux d’une partie de la population qui considère qu’elle détient le monopole de la raison politique et sociale.

Encore une fois, c’est se méprendre sur la multiplicité des niveaux par laquelle se déploie la complexité, laquelle s’affranchit et s’affranchira encore, toujours, de toute captation hégémonique, qui n’a pour vocation qu’à créer des systèmes de blocage, de compliquer les accès à la vie publique et dès lors, d’enfreindre les principes mêmes censés être ceux d’une république.

1Simone de Beauvoir, dont il est attesté qu’elle servait de rabatteuse de jeunes filles pour Jean-Paul Sartre auprès de ses élèves, n’est pas moins problématique qu’un Louis-Ferdinand Céline. Toutefois, une lecture critique et contextualisée peut en être faite sans pour autant financer activement leurs agissements, étant mort-e-s tous deux, ce qui n’est pas le cas d’un Roman Polanski.

2In Judith Butler, Trouble dans le genre, ed. La Découverte, 1990 (2006), Paris.

3Ibid., p. 96.

4Ibid., p. 92.

5In bell hooks, Apprendre à transgresser, ed. Syllepse / M Editeur, 1994 (2019), Paris / Montréal, p. 53.

6Propos recueillis par AJ+ France en juin 2019.

7Op. cit., p. 49.