Note sur la circularité

Nos derniers commentaires sur la notion de neutralité soutenaient un aspect et une exigence critiques. En effet, il s’agit pour nous de trouver un point médian entre exigence clinique et thérapeutique impliquant un temps long, et les contraintes pratiques, sociales et politiques qui induisent un temps plus court, une urgence du quotidien accentuée par des facteurs systémiques. Pour nous, la neutralité (ici appliquée à la psychanalyse) appartient à une terminologie politique implicite que l’analyse intersectionnelle révèle, sinon d’une absence de soucis pour la détermination du ou de la patient-e, du moins d’un non-engagement. Nous discutons ici des termes employés dans la théorie et la pratique analytique et de l’imaginaire que ceux-ci entraînent avec eux, ainsi que leur histoire. Si on défend que seule la neutralité peut aborder tous les sujets, c’est qu’en l’adoptant on se suppose dégagé-e de toute oppression contextuelle, ce qui est une position assez privilégiée. Est-ce que la neutralité tient en temps de guerre sociale, où les espaces par lesquels se projeter dans l’avenir tendent à s’écraser les uns contre les autres ? Et sinon, comment agir sans participer soi-même d’une précipitation dans l’abîme du conflit, et comment pacifier la situation ? Car nous vivons dans des temps de guerre sociale, sur fond de crise écologique, où l’histoire de nos sociétés globalisées montre ses conséquences les plus dramatiques, autant que ses promesses de résistance.

L’exigence thérapeutique – de soin –, qu’elle emploie les outils de la psychanalyse ou d’autres, présente un dénominateur commun : la préservation de l’intégrité physique et/ou psychique de l’individu-e. Nous l’avions mentionné à propos du travail de Darian Leader sur la psychose (What is madness ?, 2011), la tentative de guérison passe par la tentative de se préserver soi-même. Pour ce qui est d’une guérison psychique, le but est d’aboutir à une autonomie affective de l’individu-e vis-à-vis des autres. Cela veut dire que l’autre ne s’impose plus comme le recours principal à sa propre préservation ; mais que chacun-e acquiert la possibilité de choisir sa participation à un devenir commun, c’est-à-dire l’auto-détermination et sa mutualité nécessaire.

L’analyste, dans le champ thérapeutique, choisit d’être là et de participer. Il n’y a rien de moins neutre là-dedans. Néanmoins, iel le fait en sachant que le but est de ne plus servir soi-même, en tant qu’autre, d’objet de compensation et de confusion entre ce qui participe de l’imaginaire anxieux de la personne ou d’une réalité partagée où chacun-e a sa part dans le consentement, ainsi que la capacité de projection individuelle et collective à long terme. Puisque le langage est une voie de convention, c’est la part volontaire de celle-ci qui est en jeu. Nous créons donc, dans l’espace analytique et thérapeutique, un espace de circularité qui permet à la personne de revenir à soi-même, tout en se situant avec lucidité et ouverture dans l’espace collectif. Cette circularité doit être engagée par la personne de l’analyste ellui-même, tout en choisissant ellui-même avec lucidité de quelle raison iel est à même de coopérer. L’idée de la neutralité évoque une zone de non-droit, où la demande tombe, un mur, une absence de réponse. Que l’analyste réponde la même chose, renvoie la personne à la circularité de l’espace qui engage un consentement mutuel, cette valeur de miroir est bien loin de la neutralité, parce qu’à tout le moins, elle dit : je vous écoute. Il n’y a pas d’écoute sans réponse, même si cette réponse est un engagement à ce que la personne parle de soi et puisse le faire en toute sécurité.

Nous semblons pinailler sur un terme et ses équivalences, mais si un pan de la théorie psychanalytique tient tant à l’influence des mathématiques, qu’iel songe seulement qu’en mathématiques, la neutralité renvoie à un ensemble vide. Un ensemble vide ne peut donner lieu à aucune application. Il ne sert à rien, et à moins d’éprouver une fascination pour ce rien, il reste que la demande du corps est inaliénable, puisqu’elle sollicite le fondement de la sensorimotricité des êtres vivants. En effet, l’hypothèse du paradoxe sensorimoteur nous apprend que l’aporie du langage et du signifiant n’est pas un vide, mais un banal blocage neuronal. C’est tout de même quelque chose. Il n’y a pas à chercher plus loin dans ce mystère-là, à moins d’en faire l’expérience pour elle-même, car l’on pourrait tout aussi bien s’y perdre à l’infini, et c’est l’impasse de la négativité de l’analyse. À un moment, l’analyse doit apprendre à « nettoyer », à pacifier l’esprit à partir du centre de toute demande, qui est de se positionner comme sujet d’un discours qui engage l’écoute et la réponse de l’autre. De là, on peut permettre l’apprentissage de la mutualité, parce que notre vie entière de langage est basée sur la convention. Il s’agit donc sûrement d’apprendre à se mettre d’accord sur ce qu’on désigne par le réel et la diversité des vécus et de ses expériences. L’analyse engage le mouvement et fluidifie la reconnaissance des accords locaux passés et présents, établissant la simplification des principes qui les régissent, leur réactualisation et leur éthique, la faculté d’auto-détermination et la capacité à aider d’autres dans cette faculté. Car l’analyse de soi engage l’analyse des autres.

C’est en ouvrant cet espace que nous voulons finir ce petit cycle sur la question de la neutralité.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Pour en finir avec l’argument raciste en transphobie

Il y a un argument qui revient souvent et que nous avions déjà traité dans la rhétorique transphobe. C’est celui qui prétend que se revendiquer d’un genre différent de celui assigné à la naissance, ce serait comme prétendre se sentir d’une couleur de peau différente de la sienne. L’exemple souvent utilisé est plus frappant, parce que les personnes utilisant cet argument l’expriment ainsi : « c’est comme si moi, personne blanche, je prétendais me sentir noire. »

Outre le fait que les éléments signifiant le genre sont plus discrets que ne serait-ce que la seule teinte de la peau, l’équivalence genre / couleur de peau est complètement erronée et l’exemple choisi n’est pas non plus anodin. La couleur de peau n’est pas neutre et comme les indices de genre, les indices raciaux sont interprétés compulsivement dans les rapports interpersonnels. La couleur de peau sert en effet de référence à l’identification d’une culture d’origine supposée de la personne et du rapport que cette culture entretiendrait avec nous. Elle sert à l’identification et participe donc d’un déterminisme social, puisque comme pour le genre, cette identification précède l’établissement d’un éventuel échange. Or, l’effet provoqué par l’exemple ci-dessus, tenu par la rhétorique transphobe, c’est qu’il y aurait quelque chose d’évidemment incongru à se « sentir noir-e » lorsqu’on est blanc-he. Il n’est en revanche pas évident de savoir si les personnes qui utilisent cet exemple ont conscience qu’elles s’appuient sur des fondements racistes. À savoir qu’en tant que personne blanche, l’utiliser n’est pas neutre d’une position sociale qui permet de le faire sans dommage moral. Il serait moins évident pour une personne racisée de penser qu’il serait aussi facile de simplement « changer de peau », pour tout à coup jouir des mêmes privilèges que les dominant-e-s et effacer les stigmates du trauma (ce que montre remarquablement bien la série américaine Lovecraft Country, 2020). Il ne s’agit pas juste de couleur de peau, de passer simplement « de blanc à noir », mais du déclassement, du saut qualitatif dont il s’agirait par ce changement de couleur. Se « revendiquer noir-e », ce serait vouloir se revendiquer du camp des opprimé-e-s alors même qu’on est privilégié-e là où l’on est, ce qui paraît incongru. Cela sous-entend, notamment, que les personnes trans seraient des personnes qui voudraient se démarquer, exister, et qui n’auraient pas les ressources pour réussir socialement autrement. Ce sont les « perdant-e-s » qui essayent de se faire remarquer. Cela sous-entend aussi que les personnes racisées font en fait, elles aussi, partie des perdant-e-s.

Indices de genre et indices raciaux, s’ils sont mis au même niveaux dans cette rhétorique, ne sont les uns et les autres pas neutres et ne valent pas pour eux-mêmes, puisqu’ils sont interprétés socialement. Néanmoins, ils ne veulent pas dire la même chose. Contrairement à l’identification de la couleur de peau et autres indices raciaux à une culture supposée et sa situation dans l’espace social, l’identification de genre, elle, s’applique de manière à peu près égale à toutes les cultures et à l’intérieur d’elles. On identifiera, par exemple, une femme, mais on le fera dans un cadre précis qui est celui de son appartenance ou non à un même groupe social, culturel et/ou racial. L’identification de genre bénéficie, de fait, d’une plus grande indétermination, car il reste encore à savoir l’appartenance supposée à un groupe ou une famille qui permet ou non l’établissement d’un échange toléré socialement. La couleur de peau détermine des groupes sociaux beaucoup plus circonscrits et d’une certaine manière, plus imperméables dans leurs histoires et leurs intersections. Une femme blanche sera perçue différemment d’une femme noire ; bien qu’elles soient toutes deux perçues comme des femmes* (l’astérisque ouvre à la pluralité des femmes dont on parle, incluant les personnes trans, non-binaires et intersexes). Si l’on fait partie du groupe majoritaire, par exemple en France, une femme blanche sera perçue comme adhérente au groupe et associée spontanément ; une femme noire, par exemple, fera de son côté l’objet d’une délibération et sera perçue comme mobile vis-à-vis de celui-ci – c’est-à-dire, susceptible d’en être exclue si l’on juge les éléments de familiarité et d’adhésion insuffisants.

La division genrée de l’espace social s’effectue à l’intérieur du champ d’intégration ou d’exclusion sur la base de la couleur de peau et de la culture supposée, soit de la race comme argument social. Tout le monde a affaire au genre à l’intérieur de son groupe social, mais peut se passer d’avoir affaire au groupe social voisin. Nous sommes bien identifié-e-s selon notre genre supposé, à l’intérieur du groupe social et culturel dans lequel nous évoluons, mais la fracture entre les groupes prime et nous exclut des autres dans un contexte de société inégalitaire où règne encore un faisceau de discriminations structurelles. Allez donc dire à une personne trans racisée que sa transidentité serait aussi fictive que de déclarer qu’elle se sentirait blanche. Cela implique non seulement qu’il serait incongru qu’elle soit trans, mais que ce verrouillage induise une imperméabilité persistante dans les rapports entre les races sociales. Chacun-e doit rester à sa place, ce qui interdit toute remise en question des facteurs structurels et historiques des inégalités d’accès à l’auto-détermination. C’est non seulement insultant pour l’expérience que cette personne a pu et peut faire du racisme face aux populations dominantes, voire à d’autres groupes, comme de la transphobie qu’elle peut subir à la fois au sein et à l’extérieur de son propre groupe social et culturel d’origine.

En outre, condamner une personne au genre qu’on lui suppose sur la base de son attribution génitale et mettre cette dernière sur le même plan que la couleur de peau revient à mettre le sexisme et le racisme sur un même plan passif et homogène, alors même que les mouvements féministes n’ont cessé de défier les rôles de genre prescrits. On nie ainsi la détermination sociale de ces rôles au même titre que les discriminations racistes structurelles et leurs histoires, et on prive les personnes concernées de toute prise sur leur devenir. Transformer le racisme, le sexisme ou la transphobie, ce n’est pas agir sur le même plan. Changer la transphobie, c’est changer individuellement son genre perçu et défendre son droit à l’auto-détermination au sein d’un groupe plus ou moins homogène. Changer le sexisme, c’est changer la division et la répartition inégalitaires des espaces de décision dans nos sociétés sur la base du genre supposé. Enfin, on ne change pas le racisme en changeant sa couleur de peau, mais en changeant la position des cultures dominantes vis-à-vis de celles qu’elles prétendent dominer, et ce sur des arguments pseudo-rationnels de l’avancée technique ainsi que sur le déni d’une longue histoire d’oppression et de spoliation. Et à la limite, changer sa couleur de peau ne serait pas même un plus grand problème en soi que la fracture historique qui soutiendrait ce changement.

Changer de couleur de peau supposerait transgresser cette histoire qui sépare aujourd’hui encore des groupes entiers et des millions de personnes d’un traitement équitable sur la seule base de la couleur de peau et de la culture supposée, quelque soit le genre des personnes constituant ces groupes. A l’intérieur de ces mêmes groupes, des personnes peuvent se sentir en inconfort extrême avec les rôles de genre prescrits à leur naissance. Cela se règle individuellement et à l’intérieur du groupe, dans la dignité. Il ne s’agit pas de se désolidariser de sa famille ou de sa culture, mais d’y trouver sa place, et ensuite, la place de cette même culture dans le monde.

Alors s’il vous plaît, laissez les personnes racisées tranquille, et laissez les personnes trans tranquille. Aucune ne demande autre chose que d’être vues pour ce qu’elles sont, leurs communautés entendues et parler de leur expérience avec respect.

Crédit photo : La Fille Renne, « Papillon » ❤

Annexe – Commentaire sur l’idée de neutralité

Nous avions déjà discuté cette notion dans l’article Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs.

Il ne faut pas confondre mesure et neutralité. La neutralité n’est pas possible ni même souhaitable. Elle suppose qu’on ne prenne pas parti, ni même que l’on en représente un nous-même(s). Or, tout le monde n’a pas les moyens de se poser en observateur-rice. Cela suppose une autonomie, ne serait-ce que matérielle, de même que cela suppose que notre expérience n’intervienne pas dans notre jugement ni notre interprétation – son orientation ni sa situation (nous reprenons encore une fois l’idée des savoirs situés, proposée par la théoricienne féministe américaine Donna Haraway, 1988). Dans le meilleur des cas, c’est s’aveugler sur le fait d’être soi-même perçu-e par les autres et sur sa propre tentative – vaine – d’échapper à ce regard par lequel on se situe, qui nous offre un contexte à toute interprétation possible.

C’est une tout autre chose que la mesure et le soin portés à l’accompagnement du dialogue, d’un espace mutuel d’équité et d’une éthique de l’auto-détermination. Dans une situation de conflit, ne pas savoir quel parti prendre, soit parce que l’on manque d’éléments et de recul, soit parce que nulle option actuellement proposée ne nous semble favorable, ne veut pas dire rester « neutre » ; c’est-à-dire, désintéressé-e, voire insensible à l’issue du conflit. Se déclarer « neutre », c’est protéger non pas son intégrité morale, mais ses intérêts, c’est-à-dire ceux relatif à sa position par rapport à l’autre. On peut se le formuler clairement, ou se convaincre d’une plus haute raison morale, comme des objectifs professionnels ou politiques, eux-mêmes construits historiquement et socialement, c’est-à-dire qu’on en soutient la structure qui nous porte. Quoi qu’il en soit, la « neutralité » constitue souvent un abandon. On sort de la partie, dans une mesure variable, où l’on ne s’engage pas. Or, sortir de la partie sans dommage n’est possible que si l’on bénéficie d’une relative autonomie, ne serait-ce que matérielle. Encore une fois, c’est une question de structure, laquelle dépend des facteurs contextuels dans nos sociétés. Pour beaucoup, en situation de dépendance et de précarité matérielle, physique et/ou psychique et émotionnelle, cette sortie est compromise, difficile, voire impensable. Souvent, cet impensable est littéral : on ne peut se projeter au-delà d’une situation qui nous enferme. Dans ce contexte, le point de vue « neutre » sert souvent de refuge, mais encore une fois, il n’est pas accessible à tout le monde, au risque de nier une part non-négligeable de sa propre expérience ou de celle des autres. Le « neutre » est fondé sur une assomption scientifique dont les origines trahissent des enjeux de pouvoir et polluent son imaginaire.

L’idée de neutralité est en effet foncièrement une notion de classe, co-dépendante de structures de discrimination actives basée sur l’identification du genre (traitement inégal des femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes), de la race, de l’orientation sexuelle ou de la validité en regard des normes physiques et psychiques. Pour ce qui est de la psychanalyse, il est à rappeler qu’historiquement, elle s’est d’abord adressée à une classe bourgeoise en pleine mutation industrielle, laquelle avait les moyens à la fois financiers et sociaux pour l’y orienter. La neutralité d’un Sigmund Freud est donc une neutralité toute particulière, située historiquement et culturellement, dans le sens où un sujet émerge à partir du moment où son statut social lui permet de se différencier de la masse des « autres », discriminé-e-s et assimilé-e-s socialement à un ensemble homogène. Ça, c’est la neutralité, son contexte et son impact.

Se déclarer « neutre », se placer au-dessus du jeu politique et social, à quelque niveau que ce soit, c’est supposer qu’on le domine et avec lui, la foule de celleux qui vont ou font avec, tant bien que mal. Le terme de neutralité, qu’on l’admette ou non, a ce présupposé-là. On peut prendre une mesure de distance avec un conflit, dans l’optique d’une prise de décision. La neutralité en est une qui ne se déclare pas comme telle ni ne se sent obligée vis-à-vis d’un devenir commun. Pas plus elle n’existe dans un cabinet de psychanalyse que celui-ci n’est hors du monde. Toute personne embarque avec soi les enjeux de pouvoir qui l’y ont menée et l’ont construite. Il faut pouvoir ouvrir un espace intermédiaire où l’expérience de chacun-e fasse sens. L’analyste n’a pas à s’y engager soi-même, ce n’est pas de sa vie dont il s’agit, mais il faut qu’iel soit en mesure de tenir cet espace avec l’autre qui s’y adresse, et qu’iel reconnaisse l’impact de son monde sur celui-ci. Il n’est pas besoin d’être « neutre » soi-même pour éviter les effets invasifs de ce qu’on appelle le transfert. Échapper à devenir soi-même l’objet du discours de l’autre, par exemple en tant qu’analyste, ne veut toujours pas dire être « neutre ». Le discours consomme l’objet, il l’assimile à sa propre création d’images, de mémoires. Si l’on tombe soi-même dans ce champ symbolique qui le nourrit, certes, on perd la commune présence de deux corps qui tentent d’établir une distance équitable entre eux. Donc cette distance est nécessaire pour qu’il y ait un espace ouvert à la projection qui ne consume ni l’un-e ni l’autre. Néanmoins, l’interprétation mutuelle, elle, suit son cours, et personne n’est dupe de cette condition. Le discours doit pouvoir se situer, toujours, dans l’espace intermédiaire entre les deux parties en présence formant la structure du dialogue. C’est de cela qu’il s’agit, aussi, lorsqu’on s’adresse à un sujet – un sujet dans le monde, à savoir un monde de sens qui le fonde. Si un espace de neutralité peut s’y ouvrir, il devra bel et bien être la création volontaire et consentante de deux personnes, voire plus, en reconnaissant que le sujet qui s’adresse à un espace d’analyse s’accorde à ce qu’iel sait néanmoins des rapports de pouvoir qui animent chaque point de vue et ce qu’iel suppose du point de vue de l’analyste. Dans tous les cas, notre présence aura toujours un impact et un effet sur l’autre ou groupe d’autres, et il serait vain de penser que cet impact puisse échapper à la lecture de soi, quelle que soit sa propre volonté d’y échapper soi-même.

Annexe – Langage, morale et interfaces sociales

Texte en pdf :

« Je devais découvrir que la ligne qui sépare un témoin d’un-e acteur-rice est une ligne en effet très fine ;

toutefois, la ligne est réelle. »

(‘I was to discover that the line which separates a witness from an actor is a very thin line indeed ;

nevertheless, the line is real.’)

James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), « Witness »

Il existe deux types de complexité : l’un représente la diversité des chemins empruntés par le vivant pour élaborer leurs espaces habitables, l’autre l’intrication des liens et des rapports hiérarchiques de dette. Ces derniers ont à voir avec la contention par laquelle le régime des lois morales tient toute action comme éminemment et préventivement responsable de son inévitable sanction. La prescription morale perpétue ainsi la mémoire de cette sanction. « Parce qu’il y a la violence, il y a la morale », expliquait le philosophe Paul Ricœur.1 Nous sommes enjoint-e-s à purger un mal originel qui a ou aurait été fait et en vertu duquel l’ordre social et/ou familial doit être maintenu, la dette observée et payée. La dette s’inscrit au cœur du champ de la loi morale, et elle est générationnelle – comme en témoignent notamment les séquelles des périodes officielles comme officieuses d’esclavage et de colonisation.2 Néanmoins, un point fondateur de notre travail ici est de renverser le corollaire du constat herméneutique en explicitant qu’aussi bien, comme nous l’avons vu, parce qu’il y a la morale, il y a la violence. En effet, c’est la morale qui donne sa mesure et fait exister la violence en tant qu’objet d’interprétation, mais aussi, c’est la contrainte prescrite par les lois morales qui empêche la libre réalisation des individu-e-s et induit une violence sociale et émotionnelle, sous forme d’anxiété ou de rage. Sans les espaces intermédiaires propres à l’élaboration du trauma, ce sont les cibles immédiates qui servent d’exutoire.

Le webzine culturel, féministe et intersectionnel Deuxième Page sort sa première revue papier prochainement sur le thème de la colère, notamment de la colère féminine et de la manière dont celle-ci fut et est encore largement discréditée, assourdissant les voix qui se lèvent pour raconter leurs expériences d’un ordre politique oppressif – on pense entre autre aux stratégies dites du gaslighting. Ces voix sont souvent dépolitisées et pathologisées, par exemple, par le qualificatif de l’hystérie. Le genre, ainsi que d’autres catégories hiérarchisées, tombe comme une désolidarisation du droit et ici, le champ moral et sa tradition, la répartition des rôles de genre qu’elle établit, participent d’un cloisonnement du dialogue social et de la participation collective à son propre devenir. Le caractère impérieux du domaine moral et son efficacité justifient l’accoutumance vis-à-vis des injustices manifestes par une hiérarchisation des droits. L’ordre moral vient traditionnellement de la figure du Père et nous prenons cela pour acquis. Dans le roman L’hibiscus pourpre (2003) de Chimamanda Ngozi Adichie, c’est cette figure du père aimé et admiré en public mais respecté jusqu’à la crainte en privé qui reflète l’archétype de l’ordre patriarcal. Cet archétype n’est pas propre au genre masculin – ni n’en est l’essence – mais à une organisation masculine du pouvoir autour de rapports de force cristallisés dans le champ symbolique et politique. C’est un possible qui a été actualisé de façon précaire à travers les siècles, enjoignant la classe masculine à la renforcer par peur d’un soulèvement et par un cruel manque d’éducation affective – et cela aussi constitue une contrainte sociale reproductive qui a valeur de prescription. C’est un cycle de violence et de réponse défensive à cette violence. Nous nous accoutumons à ce que la marge de protection qui nous est offerte justifie d’être redevable aux figures parentales et d’y obéir, comme l’explique la psychanalyste Alice Miller.3 Or, cette obéissance est également justifiée par la nécessité impérieuse de maintenir une lignée familiale, politique et culturelle présentée comme le seul moyen de survie psychique et symbolique collective face à la perspective de la mort. Sous un régime de peur, nous nous accoutumons donc à obéir pour ne pas mourir, sans vraiment savoir toujours à qui et pour quoi obéir. C’est une tractation, un contrat que nous nous habituons à réactualiser sans cesse, comme une garantie par défaut.

Qui dit accoutumance dit dépendance, y compris pour ce qui est de donner du sens à nos actions et à celles des autres. Le système de « protection » – mais de qui et comment ? – de l’ordre moral (entendu du groupe dominant) est lui-même dépendant d’un système politique qui entretient une forme de violence légitime (car reproductible) à même de justifier sa hiérarchie. Bien des modèles du sacrifice sont finalement tirés d’une même verticalité du pouvoir, fût-elle même fondée sur un ordre mystique. Cette même verticalité et les verrous qu’elle implique formulent les conditions d’élaboration du trauma autour d’une figure d’autorité à la fois crainte et respectée, laquelle justifie l’usage légitime des violences physique et symbolique l’une par l’autre (Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, 1989-1992) ; ou pour reprendre les mots de l’Abbé Pierre au sujet des écarts de richesse : « Il n’y a pas de violence qu’avec les armes. Il y a des situations de violence. »4 Si l’on pensait que ça n’avait rien à voir avec les enjeux du genre, qu’on songe au fait qu’aujourd’hui, en Europe, on assiste à la montée des partis d’extrême-droite, lesquels font reculer les droits à l’avortement – comme en Pologne et dans une trentaine d’autres pays du monde (dont les États-Unis et le Brésil) réunis autour du « Consensus de Genève ».

Comme toujours, l’intersectionnalité offre des clés de lecture. En France, selon le rapport du CCIF de 2019, 70% des actes islamophobes ont été adressés contre des femmes musulmanes ou supposées l’être en 2018. Pourtant, la majorité des attaques terroristes armées et revendiquées par des groupes islamistes sont identifiées comme étant perpétrées par des hommes. Les femmes tendent donc à être associées plus spontanément au quotidien à des objets et des cibles faciles d’attaque « ordinaire », non-organisée et impulsive lorsqu’il s’agit d’exprimer ouvertement un ressentiment diffus à l’égard des populations de confession musulmane. L’habitude d’une certaine impunité et normalisation face aux agressions commises envers des femmes et groupes minorisés, jusqu’au sommet de l’État, vient appuyer cette tendance. Il est par ailleurs rare qu’on questionne les contextes systémiques, voire géopolitiques qui entraînent agressions et attentats. Il faut rappeler le nombre d’entre eux perpétrés par des personnes s’identifiant à des idéologies d’extrême-droite (la majorité le sont aux États-Unis5) et souvent ouvertement misogynes. Cela confirme l’orientation politique par laquelle on véhicule la narration médiatique autour de ces événements en termes moraux de Bien et de Mal et leur exploitation. Cette division binaire rend difficilement compte des violences interstitielles propres aux dynamiques intersectionnelles. Ainsi, le 24 octobre dernier, la chanteuse de Lous and the Yakuza relatait sur son compte Instagram un cas de cyber-harcèlement à son encontre visant sa couleur de peau foncée, dont elle expliquait qu’il provenait pourtant d’hommes noirs. Un système de domination hiérarchique sur la base du genre, de la race, de la classe et/ou de la validité affecte aussi les dynamiques intra-communautaires, comme c’est le cas du colorisme. Le fanatisme n’est enfin pas le propre d’une religion comme l’Islam, quoi qu’en disent les adeptes du « séparatisme », sinon nous ne pourrions pas parler d’un fanatisme capitaliste et suprématiste qui estime qu’une croissance exponentielle infinie est possible dans un monde aux ressources finies et que ses bénéfices seraient « naturellement » échus aux hommes blancs (comme catégorie sociale), cisgenres et hétérosexuels. Ces derniers auraient autorité pour ce qui est de décider du cours de sociétés entières et de leurs écosystèmes naturels. La hiérarchisation raciale sert en effet très bien l’exploitation des ressources (matérielles comme humaines) par une classe dominante. Selon les chercheurs-ses du collectif Zetkin, « L’accaparement et l’empoisonnement [des terres de populations comme les Amérindiens ou les Ogoni dans le delta du Niger] n’est admissible que si leur valeur humaine est diminuée. Les exploits qui font la fierté des « races civilisées » n’auraient jamais pu être accomplis sans les matières premières, les marchés d’outre-mer et l’esclavage africain. »6

En France, le ton martial utilisé depuis le début de la crise sanitaire et économique liée au coronavirus, qui fait suite à la violente répression des mouvements de protestation des « Gilets Jaunes », illustre parfaitement les mécanismes d’accoutumance à l’injustice sociale par l’application de la « stratégie du choc » (Naomi Klein, 2008). Des interventions impeccables sur l’auto-détermination comme celle de Sara El Attar, consultante en gestion de projet et jeune femme voilée, sur la chaîne Cnews (21 octobre 2020), montrent bien l’effort de résilience constamment supporté et pourtant invisibilisé face au faisceau d’injonctions et de projections imaginaires – ici de façon exemplaire sur un plateau de télévision, face à des personnes qui ne comprennent, ne vivent et ne s’ouvrent pas à des réalités d’existence différentes des leurs. De nombreuses personnes des communautés Sud-Asiatiques tentent également de rendre plus visibles et lisibles leurs expériences sous-représentées et mal comprises (relatives aux communautés de couleur Brown). La conjonction entre un contexte global et géopolitique violent et l’absence d’espaces de dialogue sous le règne néo-libéral continue par ailleurs de provoquer des situations d’incompréhension et de violence inacceptables, qu’il s’agisse du meurtre de l’enseignant Samuel Paty par un fanatique religieux comme de l’agression au couteau d’une famille musulmane par deux femmes avec leurs chiens sur le Champ de Mars (20 octobre 2020). On pourrait croire que les situations de violence ne sont pas non plus une spécificité du néolibéralisme ; seulement sa spécificité bien réelle, c’est qu’un accès facilité aux ressources (matérielles mais aussi morales, intellectuelles, culturelles) existe, mais qu’il soit confisqué par les écarts de richesse, lesquels sont entretenus et accentués sans mesure (voir les derniers rapports Oxfam). Une tension de plus en plus grande continue de croître dans la marge restante entre précarité et confort. Plus celle-ci est atteinte, plus nous espérons préserver le peu de confort et de protection qui nous est offert, et nous nous rendons prêt-e-s à accepter la progressive destitution des « libéralismes politiques », selon les termes révélateurs annoncés par le président russe Vladimir Poutine, il y a de cela un an.7 Ceci correspond à la mise en place de l’accoutumance au pire, tant que nous n’en sommes pas personnellement touché-e-s, d’où le nécessaire maintien d’une dichotomie raciste Nord / Sud.

Nos corps et nos vies sont prises dans tout cela, et rien n’en reste sans effet sur nos représentations et nos apprentissages, comment nous nous formulons nos futures et composons avec un présent chargé d’une histoire par ailleurs souvent tue ou déformée, orientée politiquement (qui aujourd’hui a déjà entendu parlé des « folles de la Place Vendôme », ces mères venues protester contre les violences policières entre 1982 et 1986 ?8). Les rapports de pouvoir qui sont engagés désignent les espaces ouverts pour l’élaboration personnelle et collective et en referment d’autres. Genres et sexualités sont intimement dépendants de ces facteurs contextuels et constamment reconstruits, comme le signalaient les concepts que nous avons abordés précédemment liés aux hétérotopies chez le philosophe Michel Foucault. Adresser les problématiques qui leur sont liées ne peut se faire sans questionner ces contextes et leurs échelles, pour en tirer les grandes lignes, structurer son regard, se mettre à l’écoute de l’élaboration singulière de tout trauma.

Apprentissage social et la symbolique des monstres

Avant de revenir aux questions directement liées au genre et aux sexualités, faisons un détour par le cinéma et notamment avec un film : Us (2019), écrit et réalisé par Jordan Peele. Celui-ci représente une famille Noire Américaine de la classe moyenne, les Wilson, en vacances d’été à Santa Cruz, en Calilfornie. La nuit venue, iels sont confronté-e-s à leurs doubles horrifiques, toustes habillé-e-s d’une combinaison rouge et armé-e-s d’un ciseau, qui montrent l’intention de prendre leur place. Sans rentrer trop dans les détails pour celleux qui souhaiteraient voir le film (nous annoncerons un spoiler), on peut en dire que le point pivot de l’histoire se situe autour du personnage d’Adélaïde (Lupita Nyong’o) et du double qui lui est relié (Tethered), dont on apprend la nature véritable à la fin du film. Ce dernier introduit des éléments symboliques discrets qui captent l’attention d’Adélaïde et évoquent l’existence parallèle de deux mondes : l’un évoluant à l’air libre, l’autre souterrain. Les gens ordinaires, et les monstres. La classe des dominants, la classe opprimée. Le récit officiel et son oubli, l’Histoire et sa livre de sang. On apprend plus tard que la population des doubles peuplant les souterrains aménagés est issue d’une expérimentation scientifique avortée qui avait eu pour but initial de contrôler les personnes à la surface. La scène d’ouverture du film montre la personne qu’on identifie comme étant Adélaïde enfant se promener le soir avec ses parents sur la promenade au bord de la mer, tout au long de laquelle se tient une fête foraine. La petite fille échappe à la surveillance de ses parents et se perd dans une galerie aux miroirs sur le thème de la forêt et du chamanisme Amérindien. Celle-ci invite les promeneurs-ses à « Découvrir qui iels sont ». Adélaïde y fait la première rencontre avec son double et une grande part du film tourne autour de la relation traumatique entre les deux êtres. Le schéma manichéen Bon-ne / Méchant-e est ainsi remplacé par une ambivalence entre coupable et victime qui lie Adélaïde à Red.

Illustration 1: Lupita Nyong’o dans Us, de Jordan Peele (2019)

(Spoiler : Ce qu’on découvre à la fin du film, c’est qu’à ce moment qui initie le récit, le double enlève la petite fille et l’emmène dans les souterrains où vivent les « Relié-e-s », lesquel-le-s sont dénué-e-s de parole. Elle prend ainsi sa place à la surface et usurpe son identité, tandis que la « vraie » Adélaïde se retrouve la seule douée de parole dans un monde clos, semblable à un cauchemar. Mais pour cela, alors même que les parents d’Adélaïde à la surface retrouvent une enfant incapable de parler et étrange qu’iels ne reconnaissent pas, celle-ci devra apprendre à intégrer le langage et les codes de leur monde, le monde « libre ».)

Le film Us, au-delà de la construction symbolique très fine évoquant l’histoire des États-Unis et la construction de l’altérité (le massacre des Amérindiens, la mise en esclavage des populations Noires Africaines, l’exploitation capitaliste des classes prolétaires, …), pose la question de l’apprentissage des codes sociaux, symboliques et corporels (les premiers indices qui trahissent finalement la véritable identité d’Adélaïde) et du même coup, des interfaces qui font la médiation entre soi et les autres. Cet apprentissage et ces interfaces régulent les interactions sociales et les réseaux de valeur. Au final, ils permettent donc à Adélaïde de réussir à jouer le rôle d’une jeune femme comme les autres, qu’elle vient aussi à apprendre grâce à la danse, l’art comme vecteur de singularité. La symbolique du masque est là constamment dans le film et fait presque écho au terme de masking (« masquage ») dans le lexique analytique féministe des neurodiversités, lequel désigne l’effort constant de conformation aux normes de conduite sociale dans le but de favoriser son intégration et d’éviter le stigma de la différence. Or, comme l’affirme Morgan-e Blier, militant-e queer et handi-e, « personne n’a jamais été normal. Le corps humain n’a jamais été standard. »9 Le thème du monstre, pris ici dans sa dimension horrifique, évoque celui des freaks, des gens différents, à la marge, comme les off colours de Homeworld dans la série animée Steven Universe (2013-2019). Les espaces sociaux « normaux », leurs mondes de représentation et leurs codes fonctionnent ainsi comme des interfaces sociales et symboliques qui sont soumises à une lecture, à une interprétation et à une évaluation constante. On évalue et on surveille sa conformation à la norme et celle des autres constamment, de façon compulsive, comme condition de notre évolution dans les espaces où notre corps est exposé. (Nous avions développé autour de ce thème l’idée d’une méta-herméneutique, soumettant à l’interprétation tout champ lisible du corps soumis au regard.)

Dans Us, la concomitance récurrente d’identités semblables mais sensiblement différentes par leur allure et leur comportement souligne « l’inquiétante étrangeté » (Sigmund Freud, 1919) d’une indétermination et d’une indécision. J’hésite entre m’identifier et rejeter l’élément auquel je suis censé-e pouvoir m’identifier. Dans une scène mettant en parallèle la vie des « Relié-e-s » avec celle de leur « Originaux-les » à la surface, nous sommes constamment en train d’établir des correspondances, de retrouver les ressemblances et les divergences, et c’est cette tension entre deux mouvements contradictoires – d’attraction et de rejet – qui crée le malaise, l’espace de différence et le décrochage du rapport entre la reproduction et sa référence. C’est parce qu’il y a un effort constant d’évaluation et que cet effort est actif que toute divergence est perçue comme une perturbation de l’effort d’identification. Le film aborde ainsi brillamment le thème du pulsionnel, qui de la même manière que le concept de jouissance, on l’a vu (Darian Leader, 2020), est soumis à un usage qu’il s’agit ici de questionner.

Le « pulsionnel » ou la rupture de l’intimité

Comme évoqué dans l’article précédent, la (com)pulsion de répétition et la jouissance s’établiraient dans l’absence de terme (autant compris comme fin que comme objet signifiant défini, ayant un contour bien délimité et une forme finie), voire l’impossibilité d’un terme. Il est impossible d’assimiler la personne à son double ou à sa propre image dans le miroir, comme il est impossible pour sa propre main d’être l’objet et l’agent pour s’en saisir, et c’est parce que cette distance est irréductible que notre perception établit dans cette image une distance, qui est imaginaire parce qu’on ne peut la résoudre ni la combler. Elle résiste en tant qu’objet non-assimilable à la parole. C’est l’idée que nous avions observée dans le dispositif logique de l’identité posé par le psychanalyste Jacques Lacan (voir « Identité et identification »), empruntant à Saussure l’idée qu’un signifiant se définit d’abord par tout ce qu’il n’est pas – y compris lui-même comme faculté à se répliquer. Si une chose est Une, elle n’est pas censée avoir un autre qui lui soit identique, d’où l’incongruité de sa propre réflexion. Ce genre d’idée a beaucoup nourri des démarches artistiques conceptuelles comme celle du plasticien Marcel Duchamp au début du siècle dernier ou du compositeur John Cage dès la fin des années 40. Elle pénètre de manière générale, comme nous l’avons vu, toutes les questions liées à l’altérité dans les points de vue assignés à la minorité sociale.

Or, de la même manière que nous avons critiqué l’usage préférentiel des concepts théoriques liés au sexuel, pour envisager plutôt les processus de sexualisation, nous devons nuancer la catégorie de « pulsionnel », habituellement jugée comme élément élémentaire et irréductible. Que serait un corps sinon un ensemble coordonné de pulsions ? Nous avons vu avec Francisco Varela qu’une vision prescriptive du monde naturel et humain pouvait distorde notre champ de perception et d’évaluation. Parler de pulsion revient à parler d’un donné qui s’établirait en-dehors de toute structure relationnelle. Or, nous l’avons vu, il faudrait envisager les choses autrement parce qu’il n’y a pas d’expérience qui puisse en fait exister en-dehors de ce cadre, en vertu même du principe de sensorimotricité – lequel implique tout corps au cœur des modalités d’interaction qui le lient à ses environnements perçus. Une expérience est ainsi toujours incarnée et située dans cette intrication du fonctionnement sensorimoteur des corps avec leurs environnements d’expériences qu’ils réinventent constamment (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1991). De même, l’exercice de la pensée, l’ouverture de l’imaginaire puis l’élaboration symbolique et structurelle du langage prennent toutes racine dans ce cadre. Les modalités d’interaction qui régulent nos expériences aujourd’hui sont de surcroît interdépendantes des systèmes de règles et de dettes qui forment nos environnements sociaux de façon artificielle (joignant le corps aux actes de langage, au sens d’artifier emprunté à la chercheuse en neuroesthétiques Ellen Dissanayake) et répartissent les espaces de pouvoir – notamment en fonction des critères de genre (Kate Millett, Sexual Politics, 1970), mais aussi de race, de classe et entre autre, de validité. C’est parce qu’il y a ce regard de l’autre que ma relation à mon corps embarque avec elle la mémoire d’une sanction et sa situation traumatique. Si le pulsionnel désigne tout ce qui du corps n’est pas pris en charge dans le champ social, laissé à la charge de l’individu-e qui se devra de le contenir, alors non seulement la dimension sociale doit être prise en compte dans sa qualité de regard auquel on soustrait la pulsion, mais aussi comme espace de rupture de l’intimité de la personne avec son propre corps. À qui alors adresser la douleur ou le plaisir de ce corps-là ?

Par peur de complaisance avec cette charge pulsionnelle suspectée chez la personne qui fait office de patient-e et par attachement, lui-même suspect, à un lexique témoignant d’une objectivité scientifique « neutre » (sous-entendue de tradition masculine), la théorie psychanalytique, chez Sigmund Freud comme chez Jacques Lacan, a fini par déposséder le sujet de cet espace propre à soi où on loge le pulsionnel – parfois en oubliant sans doute eux-mêmes qu’ils étaient des « sujets parlant » dépendants des conditions de leur propre émergence et culturellement situés – et qui est tout simplement l’intime. Au-delà du corps en tant qu’objet de pulsion, il y a les différents espaces d’élaboration de son action et de son sens, lesquels ne se valent pas et n’incluent pas les mêmes droits de réponse. Ceci agit sur la qualité même de tout symptôme, puisqu’il pourra être interprété tout à fait différemment, par exemple, selon le genre de la personne (il n’y a pas d’exemple aussi emblématique à ce titre que le diagnostic d’hystérie). Il existe un territoire de relation à son corps propre qui doit être réapproprié par la personne et pour elle-même. Et c’est très important, parce que la rupture de l’intime causée par la sanction – notamment morale, dans ce qu’elle se signale comme un impératif préventif, par ailleurs souvent signifié dans la théorie psychanalytique et son usage par le concept orienté de « castration » – est justement ce qui marque l’expérience directe du corps du sceau de la culpabilité. Or, si on ne met pas la culpabilité assignée à la pulsion en rapport avec la légitimité qui devrait être absolue de l’expérience intime, on manque aussi la perspective de la cure, qui est non tant l’acceptation d’un « désir » impérieux en tant que construction inconsciente du pulsionnel, mais la réappropriation de l’intime, qui peut ou non faire part à la sexualisation de cette expérience. On ne peut s’abstenir de contextualiser le pulsionnel au même titre que le sexuel et de les ramener à leurs conditions d’émergence en tant qu’objets symboliques.

Darian Leader a examiné avec attention les gestes compulsifs de nos mains dont on ne sait que faire dans l’espace public et même privé, partout où elles sont potentiellement soumises au regard (Mains, 2017). Cette compulsion signale une insécurité face à une non prise en compte du corps dans ses dimensions expressives dans l’espace social, autant que la compulsion de rectification, d’isolement, de séparation de leur activité du reste du corps visible, lequel doit être normalisé de façon impérieuse. Pour autant, est-ce que ce « pulsionnel » existe en-dehors de son rapport de tension avec cette force de conformation issue du champ d’interprétation sociale ? Au-delà de sa dimension strictement nerveuse, le pulsionnel est coloré d’une violence. Or, nous avons vu que toute violence est co-dépendante du champ moral qui impose et prescrit une contrainte du corps et sa conduite préférable. Le pulsionnel émerge de cette violence qui est une rupture de la capacité du corps à s’auto-déterminer et à se présenter à lui-même. Le pulsionnel se présente comme une transgression, mais cette même transgression se prend à la mesure des interdits prescrits et de l’absence d’une répartition équitable des espaces de parole et de réinvention de soi. Ces champs forment des interfaces interprétatives et sociales qui conditionnent l’accès au sens et à sa situation équitable. L’apprentissage du respect de l’intégrité physique et psychique des autres devrait être prioritaires. Cet apprentissage permettrait de soumettre une frustration éventuelle à sa propre évaluation et à projeter des alternatives dans les champs intermédiaires restant ouverts. Or, le champ moral et prescriptif impose une conduite linéaire qui ferme l’accès aux alternatives à partir d’un certain point d’acceptabilité sociale, laquelle est basée sur des normes et des conventions et intriquée à des impératifs politiques et hiérarchiques.

Cette compartimentation des espaces possibles est tout à fait lisible dans la séparation imperméable entre les espaces naturels et urbains, comme l’exprimait l’essayiste Sylvia Federici avec le concept d’enclosure (voir « Identité et identification »). Le pulsionnel n’existe pas hors de l’enfermement, du cloisonnement et de l’orientation qui lui donnent sa norme et dont la binarité est le premier inhibiteur de nuance (Bien / Mal, homme / femme, riche / pauvre, peau claire / peau sombre, valide / invalide, …). Permettre l’élaboration ouverte des moyens d’expression propres et des modalités de dialogue est loin d’être une porte ouverte au crime si elle permet, encore une fois, l’apprentissage du respect mutuel du droit à l’auto-détermination. Ses termes ne reflètent pas non plus un manque de complexité ni une dimension utopique. Ils évitent juste de porter caution aux structures signifiantes qui prennent la perpétuation des violences systémiques comme un donné. C’est grâce à cette flexibilité qu’on permet au contraire une régulation sereine des espaces collectifs et intimes et par là, de la liberté.

1In Paul Ricœur, Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010.

2En France, la situation dans les Antilles est toujours préoccupante, notamment en regard de la pollution des terres par l’épandage de pesticides et de la répression des mouvements de protestation. L’activiste féministe et anti-raciste Angela Davis dira même d’un pays comme la Martinique que son fonctionnement, soumis à la Préfecture Française, s’établit toujours comme celui d’une colonie (à la conférence « Moving Together: Activism, Art and Education », Université d’Amsterdam, mai 2018).

3In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2004.

4Discours donné le 22 janvier 2007, Fondation Abbé Pierre.

5http://www.slate.fr/story/196417/supremacistes-blancs-majorite-attentats-terrorisme-interieur-etats-unis

6In Zetkin Collective, Fascisme fossile. L’extrême droite, l’énergie, le climat, coordonné par Andreas Malm, ed. La fabrique, 2020. Lire aussi l’article de Basta ! Mag, « Déni du réchauffement, mépris pour les renouvelables, haine des réfugiés climatiques : le « fascisme fossile » », 22 octobre 2020.

7https://www.lemonde.fr/international/article/2019/06/28/les-grandes-lecons-illiberales-de-vladimir-poutine-au-financial-times_5482876_3210.html

8Voir l’ouvrage de Fatima Ouassak, La puissance des mères : pour un nouveau sujet révolutionnaire, ed. La découverte, 2020.

9« C’est une idée qu’on nous a mise dans la tête pour qu’on soit d’accord avec la façon dont on maltraite les personnes qui ne sont pas considérées comme appartenant à la norme. Il faut bien se rendre compte que […] la façon dont les gouvernements, les groupes, les institutions, les entreprises et les individus traitent les personnes malades et/ou handi est pire que de vivre avec une maladie et/ou un handicap. Et d’autre part être valide, non malade, est un état temporaire. Il va y avoir un moment dans votre vie où vous allez vous casser la cheville, où vous vous rendrez compte que vous n’êtes pas câblé comme tout le monde, où vous allez tomber malade, où simplement vieillir. » Dans un témoignage du 23 octobre 2020(dont nous tairons la source ici), où iel parle de l’effort constant de sur-adaptation et d’effacement de son handicap. Le « camouflage » (masking) peut en effet s’appliquer aux handicaps de manière plus large.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Genre et sexualisation : processus de différenciation et contexte social

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La présence de forces punitives et répressives soutenant les injonctions aux normes de genre face aux divergences vis-à-vis de celles-ci rend difficile à évaluer la part réelle de la population qui en serait affectée. En effet, l’injonction à l’adaptation masque (terme emprunté au lexique d’analyse sociale des neurodiversités) en effet l’émergence des signes distinctifs par lesquels les personnes se reconnaîtraient éventuellement ou pas dans une certaine typologie d’expérience. Comme nous l’avons vu dans l’article « Identité et identification », des assertions du type « C’est un homme » ou « C’est une femme » impliquent tout un univers de sens forgé par les dynamiques sociales et morales en présence, lesquelles agissent sous le mode de la prescription. Ces deux assertions n’ont pas non plus la même valeur sociale – et par extension institutionnelle, voire médicale –, le statut d’homme étant plus valorisé. Par là même, la transmisogynie peut exister à la convergence de la transphobie et de la misogynie.1

Nous avons cité le philosophe post-structuraliste Michel Foucault, chez qui l’emploi des termes d’hétérotopie et d’utopie renvoient à cet état de tension entre des espaces de divergence et leur contexte normatif. C’est vis-à-vis de ce contexte, selon le philosophe, qu’une utopie sociale et intime est placée hors de la cité, renvoyée à un statut d’hétérotopie ; c’est-à-dire que c’est le contexte normatif de la société conçue comme un ensemble cohérent et uni qui formule les processus de différenciation et par conséquent, de friction, de conflit. C’est parce que l’utopie de ces espaces est jugée déviante qu’elle est également jugée différente et assignée à la minorité, c’est-à-dire à un traitement différencié vis-à-vis du droit, un régime d’exception. Nous avons vu en quoi les figures trans* (formulation qui comprend l’intégralité du spectre des identités trans, comme les non-binarités), intersexes, gays, lesbiennes, bies ou asexuelles, racisées, déclassées et/ou invalides physiquement et/ou psychiquement, ou encore la figure de la pute, étaient soumises à un traitement d’exception justement parce qu’elles ne seraient « pas comme nous ». Seulement pour oblitérer le caractère arbitraire et subjectif de cette mise à distance, le jugement d’exception sur la base de l’identité supposée fait recours à la rigidité de la loi morale.

Comme l’explique la sociologue Karine Espiniera, la binarité fondatrice de ces structures morales et la manière dont celles-ci fabriquent la « normalité » et les conditions de son consentement sont celles-là mêmes qui infligent les types de la féminité et de la masculinité auxquels toute personne, y compris les personnes jugées divergentes (LGBTQIA+, racisées, de classe défavorisée mais aussi, par exemple, grosses, neuroatyiques et/ou handicapées physiquement, …) seraient supposées devoir correspondre pour que leur identité – de genre – soit avérée. De fait, selon elle, on a « psychiatrisé le genre »2, ce qui n’est pas sans rappeler la longue histoire de la psychiatrisation des femmes sous prétexte d’hystérie.3 À la fluidité des identités (dont on n’a vu qu’elles ne pouvaient être que des approximations) répond l’illusion d’une loi morale absolue qui fonde l’établissement d’un système de différence et de hiérarchie juridique et sociale, tout en se rendant aveugle à la violence qu’elle inflige et ce de manière d’autant plus forte que nos sociétés dans leur ensemble ont tendance à se précariser, notamment sous l’effet du modèle patriarcal, hétéronormatif, capitaliste et néo-libéral.4 Si une éthique sociale digne de ce nom se devrait avant tout de respecter les conditions d’auto-détermination mutuelle et l’intégrité physique et psychique de chacun-e, le champ de la morale s’appuiera sur la tradition et l’habitude (terme emprunté au sociologue Pierre Bourdieu, plus précisément l’habitus) pour prescrire en priorité les conduites qu’elle juge prioritaires, valorisantes et répondant à des catégories prédéfinies (le cas des opérations non-consenties sur les personnes intersexes à la naissance en est un exemple radical et flagrant, comme le rappelle la militante Maud Yeuse Thomas5). Ce champ moral façonne les interactions sociales et les structures politiques de nos sociétés qui relèguent les espaces non-balisés au champ du fantasme, à l’absence de liens d’entente et à la peur de l’inconnu. L’univers dominant la représentation de soi et des autres est donc un facteur déterminant dans la capacité à laisser s’ouvrir des espaces d’autonomie qui en eux-mêmes peuvent n’avoir pas vocation à se positionner comme différence.

Si une situation de soi dans une identité signalée comme divergente peut avoir comme racine le refus du modèle de conduite dominant, prescrit au mépris de l’expérience intime, affective et émotionnelle de l’individu-e, la majeure partie des personnes qui s’inscrivent dans ces identités le font d’abord par la nécessité impérieuse d’accorder leur identité sociale à la part la plus inaliénable de leur expérience. Celle-ci est aussi la moins communicable par le langage, premier créateur de norme, dont nous avons vu le caractère nécessairement approximatif, qui va de même pour les normes en question. Comme le dit si bien Delphine Montera (Autiste queer le docu), c’est par cette même tentative de figer notre expérience dans le langage que notre relation à nos émotions est cadnassée et par là, notre capacité à l’empathie, laquelle pourrait fonder cette éthique sociale évoquée plus haut. Les espaces de divergence sociale sont en cela d’excellents exemples de la nécessité de réajuster, de reconfigurer ses habitudes de relation avec les catégories normatives et les espaces qui leur correspondent. Ce « faire autrement » souligne la « mobilité sociale » requise, pour reprendre le terme du sociologue Emmanuel Beaubatie6 pour composer avec les suppositions qui sont faites sur les rôles de genre, de race, de classe et autres au sein des interactions sociales et de la distribution des espaces de pouvoir.

« Il n’y a pas de rapport sexuel »

C’est donc la différenciation qui fait l’autre. Si nous reprenons la définition que nous avons faite du trauma dans des travaux ultérieurs (Seeking stability), c’est la distance qu’on ne parvient pas à remplir qui donne matière à l’élaboration d’une différence entre soi, l’autre et la marque de la rencontre, du contact (qui comprend également tout contact sensoriel qui oblige l’individu-e à réactualiser ses modes de relation au monde qui l’entoure). Dès lors, on peut se souvenir de cette fameuse assertion du psychanalyste Jacques Lacan, qu’on cite et commente abondamment : « Il n’y a pas de rapport sexuel. » (Séminaire XX, 1972-1975, qui traite du rapport entre la jouissance et l’amour.) Le critère de différenciation est un critère juridique. Il signifie la démarcation. Reste l’espace d’indétermination qui serait l’espace investi par la « jouissance », ce reste qui « ne sert à rien ». À la détermination par le langage ou par le signifiant, répond la sur-détermination du climax a priori recherché dans la jouissance, à savoir un orgasme. Sur-détermination parce qu’à ce moment-là, on pourrait dire que le système nerveux est saturé, complètement occupé et ne laisse plus de place à une quelconque imagination. Au contraire, on retient son souffle, on suspend tout, d’où qu’il advient que les ressorts par lesquels on se lie à l’autre, qu’iel soit réel et/ou imaginaire (on s’adresse à l’objet du fantasme), s’effondrent. L’idée d’un « rapport » qui s’établirait par la structuration codifiée et signifiante du langage ne tient plus, donc au sens strictement logique (qui est fondateur dans la réflexion lacanienne), « il n’y a pas de rapport sexuel » parce que dans ce moment d’occupation totale du soi (c’est-à-dire de l’appareil psycho-moteur, du corps dans son ensemble), il n’y a plus de place pour une conscience de quelque chose autre – par extension de quelqu’un-e d’autre que cette expérience prescrite et circonscrite dans le temps et l’espace de ce corps-là. Pour autant, quand on en sort, on est bien obligé-e de se remettre en relation avec l’autre et la réalité de son environnement immédiat. Ce que pourrait admettre la théorie lacanienne si elle se l’avouait à elle-même, c’est qu’au final, peu importe le modèle qui structure les relations au sortir du pic de cette jouissance puisqu’au final, ce serait ce pic qui nous intéresserait. Nous allons donc continuer plus loin et dire que non seulement « il n’y a pas de rapport sexuel » mais, comme annoncé dans l’article « Identité et identification », il n’y a pas de sexuel tout court. On parle du « sexuel » dans la théorie et la pratique psychanalytique parce qu’on assume la fixité des catégories qui le fonde ; par exemple, une « jouissance phallique », assignée à « l’homme », contre une « Autre jouissance », assignée à « la femme » – qui selon Lacan n’existe pas mais moins sur le plan symbolique, si le Phallus structure le « sujet parlant » il reste la trace d’une sorte de dynamique différentielle active contre passive, et c’est ce contre qui posa problème jusqu’à Lacan lui-même et l’engagea apparemment à poser un troisième terme de sortie. C’est à partir de ses objets supposés qu’on fonde le « sexuel », sans se préoccuper, encore une fois, des présupposés sociaux, politiques et symboliques qui conditionnent le maintien des structures par lesquelles ces objets de langage et d’imaginaire continuent de contraindre les conduites sociales et intimes. On ne parle pas de socialisation du genre pour rien, parce que les imaginaires qui nous sont transmis par notre apprentissage des règles de conduite en société prescrivent ces dernières comme autant d’espaces exclusifs de réalisation. C’est pourquoi la théorie et la pratique psychanalytiques, entre autre, restent dans une impasse si elles n’admettent pas le conditionnement des catégories supposées du « sexuel » par des dynamiques de pression sociale très concrètes, ne serait-ce que d’être inclus-e dans un milieu professionnel, culturel et/ou scientifique et/ou médical lié à l’adresse du corps et du psychisme humains.

Il n’y a donc pas de rapport sexuel pour autant qu’on considère que le sexuel soit une chose (terme freudien du ça) autonome et structurante. La psychanalyste Laurie Laufer explique que « Chez Freud, la sexualité est pensée comme sexuel élargi [et non stable, illusoire et indisciplinée]. Dans ce premier temps fondateur de la psychanalyse et inaugurant une véritable rupture, il y a chez Freud une dissociation essentielle dans la sexualité entre plaisir et reproduction. La question de la pulsion dissociée de son objet de satisfaction est un moment capital de l’invention freudienne. Freud a conservé jusqu’aux derniers textes l’idée d’une polymorphie de la sexualité infantile. Ce qui caractérise les pulsions sexuelles, dit-il encore, c’est leur immense plasticité et non pas l’objet de la pulsion elle-même. Ce moment fondateur qu’est l’invention freudienne fait du corps un lieu érogène, sexuel, pris dans un excès pulsionnel et à partir duquel une singularité symptomatique devient langage inconscient. Un corps pour la psychanalyse est d’abord pulsionnel. »7 Or l’altérité, fondamentalement, dans l’optique théorique du paradoxe sensorimoteur, c’est la rupture entre la production d’images mentales (de mémoires) et leur ancrage dans la réalisation motrice. Cette main que je vois et qui est la mienne m’apparaît comme n’importe quel autre objet mais si je veux que cet objet demeure, il faut que je renonce à agir, à réaliser l’action vers laquelle je suis tendu-e dans ma relation à cet objet. L’état de tension et de suspension serait présent, dans cette optique, dès le commencement des facultés signifiantes primaires et pourtant, ceelui-ci n’a pas fondamentalement une nature sexuelle. Il y a une accumulation d’énergie, une violence de contension, peut-être une jouissance, mais il y a une marge entre faire l’expérience de cette situation de blocage et l’investir d’une intention et d’une mémoire se référant à l’expérience sexuelle. S’il y a une sexualisation, elle ne peut venir que dans un second temps, attribuant une certaine valeur à cette « absence de rapport », non pas entre le sexuel et le signifiant, mais entre l’image et l’action correspondante (peut-être le champ du fantasme) – plus précisément entre l’image située dans mes modalités de perception et son énaction (terme emprunté au neurobiologiste Francisco Varela) sensorimotrice. Comme le signale le psychanalyste Darian Leader, on ne peut attribuer la catégorie de « jouissance » à tout et n’importe quoi de manière indifférente.8 Sa genèse et son cadre relationnel priment sur les symptômes qui la signalent. Mais plus encore, l’erreur est de considérer la chose sexuelle comme étant si autonome et si impérieuse que le désir et la jouissance de l’individu-e finiraient par sortir complètement de ce cadre relationnel. À partir du moment où on traite du sexuel et qu’on en emploie le terme, c’est même ce que dit Lacan d’une certaine manière, on se met en relation avec un objet signifiant qui nous accapare. Et c’est dangereux de se laisser accaparer par sa propre relation avec ce type de signifiant, qui peut-être emporte une jouissance, une ligne de tension, qui investit vers l’avant le mot d’une pulsion et entraîne le discours à parfois justifier la culture du viol dans nos sociétés et certaines considérations douteuses sur la sexualité dite « infantile » en vertu de l’observation du « pulsionnel ». Or il n’y a de sexualité que construite socialement et historiquement9 (chose déjà soulignée par Michel Foucault et avouée autant par Freud que par Lacan), qui peut l’être chez une personne adulte lorsqu’elle y consent mais jamais de façon pleinement entendue dans ses causes et ses conséquences chez des personnes mineures, quelque soit la manière dont on les sexualise. Ces seuils de compréhension doivent être structurés dans une éthique de l’apprentissage social.

Qu’un-e enfant ou qu’un-e adolescent-e fasse la découverte de son corps, du plaisir et de la douleur est une chose. Qu’on considère cette découverte comme une « sexualité » et comme étant relatif au « sexuel » sur le même niveau que l’adulte est une faute que la psychanalyse ne peut pas se permettre. La question de l’ascendant psychologique et de l’abus de pouvoir dans les affaires de pédocriminalité dépasse de loin la seule question du sexuel, mais pas seulement. Comme le raconte le comédien Océan dans son podcast La politique des putes, même le consentement et le désir peuvent être mus par des nécessités matérielles qui justifient le travail et la transaction sexuelle. Dans le travail du sexe comme dans la vie courante, le consentement et le désir peuvent s’exclure mutuellement, soit parce qu’on désire et ne contrôle pas le fait de désirer sur le moment mais qu’on refuse pourtant l’échange sexuel pour une raison autre (chose qui peut être, contrairement à ce qu’on pense, plus facile dans le travail du sexe que dans d’autres contextes, du fait de sa dimension clairement économique), soit qu’on ne soit pas animé-e d’un désir impérieux mais que par ailleurs, on consente à l’acte pour d’autres raisons, comme la simple envie de sexe, la curiosité, une situation particulière ou dans le cadre conjugal, la préservation de la « paix des ménages », lesquels peuvent ne pas aboutir en soi à une satisfaction sexuelle.10 Nous ne pouvons ainsi être aveugles des rapports pratiques de pouvoir (parfois insoupçonnés) qui fondent nos sociétés humaines et les interactions qui en découlent dans tous les aspects de nos vies. Par ailleurs, le « réel » du trauma, la blessure qui initie son élaboration, s’il ne peut trouver de relais pour se représenter à lui-même, reste une impasse, et nous faisons face à un grave défaut de représentation véridique et légitime de la complexité des voies par lesquelles les individu-e-s, dans leur isolement relatif, élaborent leur relation à leur corps. Cette séparation bien commode entre vie publique et vie privée lorsqu’il s’agit de ce que nos sociétés sont incapables de prendre en compte, comme le souligne Alice Coffin dans son Génie lesbien (2020), ne fait qu’isoler les personnes dont l’expérience ne trouve pas d’écho ni d’écoute ailleurs que dans leur sphère intime, leurs communautés ou un cabinet de psychanalyse (et encore, jusqu’à un certain point).

De la diversité des représentations

Dans nos sociétés actuellement, le corps n’est toujours pas bien pris en charge ne serait-ce que symboliquement, dans nos représentations. En France, il a fallu attendre le magazine Polysème pour avoir une revue papier promouvant de façon exclusive des artistes qui soient des femmes*, des hommes trans ou des personnes non-binaires. La sexualité (à défaut des sexualités) est toujours majoritairement et quasi-exclusivement représentée sur le modèle mécanique et obligatoire de la pénétration comme seul mode de plaisir sexuel socialement viable. Or cette vision mécaniste, focalisée sur l’agissant, c’est-à-dire le pénétrant (sous-entendu masculin), est ce qui permet à Jacques Lacan de définir la position du pénétré (sous-entendu féminin) comme « l’Autre » d’une « jouissance phallique ». Ce point de vue de départ, comme on a déjà pu le voir, élude complètement la partialité de sa propre situation lorsqu’il définit le « rapport sexuel », même râté, comme étant implicitement le fait d’un « homme qui pénètre une femme ». Dans ce système de différenciation, le critère discriminant, c’est l’agent, défini comme intrinsèquement masculin, qui détermine le point de vue opposé, défini comme intrinsèquement féminin, en fonction de ce que celui-ci lui répond (et Lacan affirme qu’il ne nous en dit pas grand chose et pour cause, puisqu’il faudrait être positionné-e pour l’écouter). La nature d’une supposée sexualité féminine est donc définie selon les conditions d’un rapport elles-mêmes déterminées par une répartition binaire des espaces de pouvoir. On retrouve la critique féministe autour du caractère soi-disant « infantile » de la stimulation clitoridienne promu par Sigmund Freud dans les années 20, qui ignorait bien d’une part, que l’orgasme vaginal est lui-même provoqué par la stimulation des branches internes du clitoris, et d’autre part, que la pénétration est loin d’être la seule voie d’accès au plaisir sexuel, ce que savent un grand nombre de femmes cisgenres, d’hommes trans et de personnes non-binaires pour qui la voie vaginale ne permet pas à elle seule d’atteindre un orgasme. C’est ignorer également le nombre et la créativité des modes de relation au corps qui fondent la diversité d’invention des sexualités et leurs singularités sans avoir à subir l’injonction à la performance hétéronormative de la pénétration comme seule voie d’accès à une sexualité épanouie. De manière générale, elles doivent s’émanciper de la stigmatisation des rapports à la sexualité sortant de ce cadre, laquelle assigne d’office les positions féminines et subalternes à le figure de la vierge ou de la putain, de l’objet de sacrifice volontaire ou du monstre à abattre.

Car la question que pose la valorisation hégémonique et obligatoire du coït hétérosexuel, c’est celle de la reproduction, certes biologique, mais aussi sociale. Si beaucoup témoignent d’une culpabilité à ne pas reproduire avec succès cette performance, c’est bien du fait de son mode prescriptif et de la représentation des rôles assignés aux individu-e-s, non seulement en fonction de leur genre supposé mais de leur attribution génitale (nous parlons tout aussi bien d’attribution dans le cas des personnes intersexes assignées à un genre ou à un autre de façon arbitraire et sur la seule base de l’apparence extérieure, sans le consentement des personnes concernées). Puisque ce schéma opère sur le mode de la prescription (« les hommes font ça et les femmes font ça et c’est comme ça ») et si la valeur de l’acte sexuel ne se prend que dans l’aboutissement du coït hétérosexuel (et dans les faits, celui-ci se finit le plus souvent avec l’éjaculation masculine), alors évidemment, il n’y a pas de rapport, puisque l’on est tendu, de façon téléonomique, vers une fin qui est aussi une séparation, un isolement de l’expérience à travers l’orgasme de l’un-e ou de l’autre des partenaires. Si tout l’acte est seulement conditionné par sa fin, excluant tout intermédiaire dans l’expérience des corps, supposant le seul caractère performatif de la pénétration, alors non, en effet, il n’y a aucun rapport, parce que l’emboîtement mécanique n’apporte en soi aucune découverte, aucun lien singulier, aucune relation qui se serait créée spontanément entre les personnes, entre les individualités engagées ensemble dans un moment de partage intime, même au-delà de l’amour. C’est la raison pour laquelle la philosophe féministe matérialiste Monique Wittig déclarait dans La pensée straight (1992) que « les lesbiennes ne sont pas des femmes », simplement parce que dans ce mode de « rapport » hétérosexuel, les lesbiennes ne prennent pas la place de « la femme ». Elles élaborent un autre territoire symbolique, de la même manière qu’il y aurait autant de sexualités que d’identités possibles relatives au genre et aux personnes qui se les réapproprient. Cela n’empêche pas la singularité de l’expérience d’un corps qui correspondrait à un certain type biologique, qui a son objectivité lisible, notamment, dans un pénis, une vulve ou une intersexuation. Mais cette singularité d’expérience est d’abord et en premier lieu vécue par la personne elle-même, qui a priorité sur le sens à donner à cette expérience, laquelle n’est pas communicable de façon littérale par le langage et lui appartient en propre, de façon inaliénable.

Le sexuel n’est donc pas une catégorie d’analyse valide parce qu’elle embarque avec elle un monde de sens chargé de violence. En fait, elle présume d’un certain état des choses qu’elle considère comme donné, dont il faudrait s’accommoder, sans remettre en cause les conditions de son élaboration et de son maintien. Ce premier article sur les questions liées au genre et à la sexualisation devrait, je l’espère, permettre de rétablir l’exigence d’une généalogie de nos rapports à nos corps, à nos expériences sensibles et aux autres, en société comme en intimité. Encore une fois, si l’expression féministe « L’intime est politique » est souvent répétée, c’est parce que nous construisons constamment notre relation à notre propre corps et à nos expériences en fonction de notre apprentissage social et de ses règles, à travers les dimensions du langage, lesquelles incorporent toutes les aspérités de l’élaboration traumatique. Toute rencontre sensorielle et émotionnelle donne lieu à l’élaboration d’un trauma, ne serait-ce que du fait de leur caractère éphémère et momentané. Le trauma a à voir avec la perte d’une rencontre, d’une situation, d’un contact qui laisse une trace et avec laquelle trace nous devons composer et recomposer notre rapport au monde. La rencontre avec la stimulation sexuelle annonce l’élaboration d’une sexualité qui formule notre manière de composer avec cette expérience et son contexte d’émergence. Il n’y a de sexualité que singulière car il n’y a d’expérience que singulière, ni de dialogue et de partage qu’avec des corps et des lieux propres à eux-mêmes qui forment une rencontre.

Nous espérons pouvoir ici ouvrir un site de réflexion où les moyens de cette élaboration sont rendus possibles.

1Vous pouvez écouter aussi les témoignages de l’épisode 25 de Un podcast à soi, « Les mauvais genres : trans et féministes », Arte Radio, avril 2020.

2Dans le même podcast, mais ses propos rejoignent ceux de Julia Serano dans Manifeste d’une femme trans, ed. Cambourakis, 2020.

3Nous vous rappelons l’enquête pionnière de la journaliste Nellie Bly, en 1887, 10 jours dans un asile, qui démontrait déjà le caractère abusif de l’internements des femmes dès lors qu’elles s’écartaient des rôles prescrits, notamment dans les classes sociales défavorisées.

4Voir les propos du sociologue Emmanuel Beaubatie dans le podcast cité.

5Idem.

6Idem.

7In Jean-Jacques Rassial et al., Genre et psychanalyse, ERES, « Psychanalyse poche », 2016, p. 42. Laurie Laufer ajoute : « Il est vrai cependant que l’inventeur de la psychanalyse n’a pas échappé aux corsets idéologiques et aux préjugés de son temps. Lors de cette première période de l’histoire, Freud met en perspective l’œdipe comme complexe structurant la vie psychique, la différence des sexes comme point de départ théorique de toute pensée de la différence. La psychanalyse est un savoir constitué en un temps où les femmes n’étaient pas encore des citoyennes, étaient assignées aux rôles d’épouses et de mères. Ces préjugés essentialistes ont eu des échos durant un bon moment dans la pratique et la théorie analytiques. »

8In Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, ed. Stilus, 2020.

9C’est précisément le combat futile mené pour verrouiller les significations à l’intérieur du cadre qu’on leur a assigné qui fait du genre un objet historique intéressant, un objet qui ne contient pas seulement ce que Foucault appelle des “régimes de vérité” sur le sexe ou la sexualité, mais également les fantasmes et les transgressions résistant à toute régularisation ou catégorisation. C’est le fantasme en effet qui sape toute notion d’immutabilité psychique ou d’identité figée, qui insuffle un désir inépuisable dans les motivations rationnelles, qui participe des actions et des événements que nous appelons l’histoire » in J.W. Scott, De l’utilité du genre, trad. fr., Paris, Fayard, 2012, p. 14.

10Ecouter l’épisode 5 du podcast La politique des putes, « Désirer », produit par Nouvelles Écoutes, 2020.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs

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La lecture du livre de la journaliste et activiste Alice Coffin, Le génie lesbien (2020), me donne beaucoup à réfléchir. Notamment, sur cet écartement de l’expertise militante de l’espace médiatique et politique en France. La peur générée par le soupçon de « communautarisme » est selon elle symptomatique. L’injonction à la « neutralité » cache en fait mal l’idée selon laquelle « certains peuvent écrire sur tout quand d’autres ont des biais. C’est établir un privilège », analyse Alice Coffin. « En territoire journalistique, il est particulièrement puissant. C’est le pouvoir de raconter toutes les histoires. D’être celui qui peut tout voir, tout dire, qui n’est jamais biaisé puisqu’il n’existe pas, puisqu’il est neutre, évanescent. »1 Le « neutre » serait ainsi le seul habilité à dire l’ « universel », contrairement aux points de vue localisés dans des expériences particulières. Par « neutralité », on sous-entend évidemment le point de vue d’un homme blanc hétérosexuel et cisgenre, comme si celui-ci n’était pas lui-même une expérience située socialement, politiquement et culturellement. Ce facteur normatif est tellement ancré dans l’universalisme français qu’il se rend aveugle à d’autres situations et configurations dans lesquelles se trouvent les autres groupes sociaux et culturels du pays et participent pourtant de sa réalité tangible.

Or, comme le rappelle l’universitaire Maboula Soumahoro à propos des questions raciales2, c’est à partir du moment où les populations soumises à la traite et à l’esclavage ont été déplacées hors de leurs espaces d’entente et sur un même territoire qu’elles ont été constituées comme un groupe uniforme au début de l’ « ère moderne », celle des classifications. Elles ne se percevaient donc pas comme « Noires » ni même comme « Africaines » avant d’être instituées sous un régime d’interprétation dépendant d’un marqueur de différenciation. Ce marqueur crée tout autant la figure du « Blanc », même si celle-ci croit ne pas avoir à l’énoncer. Comme nous l’avons vu précédemment, c’est ainsi le stigma qui crée la différenciation – de la même manière que nous avons vu comment le trauma permet au sujet l’élaboration de stratégies alternatives de relation au monde.

Le système universaliste français enjoint donc toustes les individu-e-s à souscrire à ce point de vue édicté comme la norme d’usage et de bienséance (laquelle a également une histoire, politique et académique, si l’on considère à quel point l’Académie Française se présente comme gardienne de la langue), même si cette souscription implique de rendre invisible des vécus et des expériences particulières bien que résultant d’un même contexte systémique violent. Cette violence-là se traduit de manière autant physique, matérielle que symbolique et morale. La glorification de la masculinité conquérante trouve ses limites dans une histoire sans cesse réactualisée de confiscation des paroles assignées au champ minoritaire. On n’en trouve pas un exemple aussi littéral que dans les massacres ou internements de minorités ethniques partout dans le monde encore actuellement (tribus d’Amazonie, Ouïghours en Chine, Kurdes en Turquie et au Moyen-Orient, Arméniens dans le Haut-Karabakh, …) et les liens entre moyens logistiques et militaires avec l’économie géopolitique capitaliste.

De la même manière qu’Alice Coffin questionne le mépris du « je » dans le champ du savoir lorsque celui-ci revendique un point de vue jugé « communautaire » – c’est-à-dire sortant du consensus établi par les lieux du pouvoir, lesquels distribuent la légitimité de l’usage de la violence physique, matérielle et symbolique – je pense qu’il faut établir la question de la minorité sociale et culturelle à sa juste place. Comme l’a précisé Maboula Soumahoro, ces minorités (raciales notamment) ont commencé à exister en tant que telles suite à une histoire du déplacement. C’est notamment parce que des groupes de population ethniques différents (et établissant leur propre différenciation sur la base de leur appartenance à telle ou telle de ces ethnies) ont été déplacés et regroupés sur un même territoire (par exemple, au Portugal puis aux Amériques) que leur différenciation s’est établie sur la base d’indices visibles assimilables. Aussi, la couleur de peau naît comme un principe discriminant et oppositionnel, de la même manière que l’attribution génitale dut acquérir cette fonction de diviseur politique et symbolique, en particulier à l’ère industrielle avec la redistribution de l’espace social. Il y a ainsi une assignation raciale, minoritaire socialement, de la même manière que dans le vocabulaire trans* on parle d’assignation de genre à la naissance sur la base d’un indice visible qui est l’appareil génital. Un groupe n’est pas minoritaire par essence, comme donné, mais bien assigné à un statut social mineur, en but du partage et de la distribution des espaces de pouvoir de façon discriminée. Cette discrimination est stimulée par les dynamiques de représentation, de cooptation et de transmission au sein de la hiérarchie établie entre les espaces de pouvoir.

D’un processus extérieur aux groupes minorisés, on débouche à une injonction à se conformer aux espaces de droit particuliers (qu’ils soient exprimés ou établis de fait) alloués aux populations concernées et à un long et laborieux travail de conformation et d’apprentissage dans le but d’assurer sa propre survie physique et morale. Cette pression à la conformation a pu déboucher sur ce qu’on a appelé, par exemple en ce qui concerne la genèse douloureuse de la culture Africaine-Américaine, les ressorts de la double conscience ou du signifying3. Ceux-ci décrivent la performation presque obligatoire des stéréotypes assignés aux groupes minorisés par les individu-e-s elleux-mêmes (se conformer à l’image qu’on se fait de nous pour éviter la sanction physique et psychologique) tout en participant d’une entente souterraine et tacite avec les autres qui partagent le même sort. La communauté d’expérience sert ici avant tout à survivre moralement, en conservant tant bien que mal la vitalité d’un imaginaire commun, préservé du regard des forces d’oppression (propriétaire, police, population blanche de manière générale). « Je joue ce rôle, mais toi et moi savons qu’il en est autrement dans notre sentiment, dans le vécu de notre chair et dans notre âme. » Il ne faut pas oublier que dans toutes les dynamiques d’oppression, même les moins visibles, il y a un corps châtié quelque part, qui forme une localité particulière et fonde le rapport singulier de la personne au monde qui l’entoure. (La difficulté des jeunes générations descendant des diverses immigrations en France comme ailleurs peut également se comprendre par le fait de ne pas avoir connu « l’avant », la période de déplacement et l’effort d’adaptation. Nées sur le territoire avec la nationalité correspondante, il peut être difficile de comprendre à quoi et pourquoi on les presse de s’adapter à ce qu’elles sont déjà censées être.)

Aussi, la critique d’Alice Coffin porte bien également sur l’aveuglement, dans la culture politique et médiatique française, face à la performativité des rapports de pouvoir. À se réfugier derrière la norme de la « neutralité », on s’assure de n’être pas exposé-e à notre possible propre divergence en tant que corps qui pourrait se voir assigné à une minorité (ne serait-ce que dans le soupçon d’homosexualité). De même, toute appartenance minoritaire doit être systématiquement signalée pour peu qu’on mette en avant le travail des personnes y appartenant, dans le but illusoire de conserver l’ « universalité » à une certaine catégorie de créations artistiques ou littéraires jugées conformes, en elles-mêmes ou vis-à-vis de leurs auteurs-rices.4 Longtemps, j’avais analysé la spécificité française sous l’angle du rapport au corps et à la langue française. J’avais été marquée du commentaire sur les acteurs-rices français-es dont on disait que le corps était absent, mis de côté, concentrant tout l’effort dans la tête et dans une performance cérébrale du dire. Et c’est vrai que la langue française en elle-même est une des langues à la prosodie la plus pauvre, c’est-à-dire une langue linéaire avec peu d’accents toniques. Le corps, l’expression corporelle et gestuelle, est donc très peu sollicitée (mises à part les singularités régionales). À force de manquer à l’habitude de mobiliser le corps dans l’expression de la parole, ce manque finit par devenir une gêne, une pudeur, un tabou face à ce qui serait perçu comme de l’excentricité, une peur « que ça dépasse », pour reprendre les mots d’Alice Coffin. C’est la peur d’autres manières d’impliquer le corps qui fonde aussi la terreur et le repli panique sur soi du système de représentation dans la culture française. Un ami me disait aussi souvent : « La France n’est pas un pays de musique. C’est un pays de littérature, un pays de philosophie, mais pas un pays de musique. » Et toutes ces dimensions sont extrêmement liées.

Et ça questionne ma propre position militante dans mon travail, théorique comme pratique. Dans quelle mesure met-on de côté sa propre subjectivité dans sa relation à la souffrance des autres ? Dans quelle mesure reconnaître cette souffrance, c’est accéder à la demande de l’autre, et dans quelle mesure serait-ce une mauvaise chose ? Qu’est-ce que nous avons peur que l’autre prenne en y accédant ? L’idée d’un espace intermédiaire délibérément ouvert entre soi et l’autre n’implique-t-elle pas au contraire que nous choisissions de façon consentie et en pleine conscience ce que nous y mettons en commun ? Penser que l’autre veut quelque chose de nous suppose que nous constituions un espace de pouvoir, que l’autre puisse faire quelque chose sur nous. Or c’est l’espace entre soi et l’autre qui compte et qui est un espace de possible.

Encore une fois, la critique d’Alice Coffin et de bien d’autres, qu’elle soit féministe, anti-raciste ou d’un autre tenant, voire cumulés, concerne les systèmes (d’abus) de pouvoir, d’influence et de domination au-delà des simples individu-e-s qui les soutiennent. C’est un appel à ce que le politique prenne en charge le « changement radical de société » qui opère déjà – et permet au personnage de la juge américaine Ruth Bader-Ginsburg (Felicity Jones) dans le biopic Une femme d’exception (Mimi Leder, 2018) d’articuler son discours juridique pour que le droit accompagne ce changement qui a déjà cours. Comment articuler à notre tour la défense des groupes assignés à la minorité sociale – lorsque ceux-ci ne promeuvent pas la violence ni la haine contre d’autres groupes minoritaires – et la rendre audible et visible au-delà de nos propres communautés, et ce tout en revendiquant tout aussi bien « la légitimité de l’universel », comme l’explique Marie de Cenival, initiatrice du collectif La Barbe, à Alice Coffin.5 L’absence de relais médiatiques rend difficile de s’organiser et de compter dans le champ politique pour faire évoluer les structures sociales, lesquelles sont particulièrement mises à mal par la doctrine néo-libérale, y compris dans leurs relations avec les écosystèmes naturels. En France, affirmer la communauté d’expérience, c’est pointer du doigt l’imperméabilité des normes qui fondent le système majoritaire face à des expériences divergeant du récit national.

Or, la crise que connaît la société française aujourd’hui vient justement de la tension entre la pensée articulée par les groupes minorisés socialement par rapport à leur propre expérience, et ce système majoritaire qui évalue dans leur manque de moyens une apparence adolescente, négligeable et dévalorisée alors même que cette pensée est au plus près de l’expérience. Ces sources de première main sont constamment discréditées. Ce sont les modalités formelles d’expression d’une pensée, aussi articulée soit-elle, qui priment, toute la certification sociale d’un entre-soi qui ne se dit pas, en vertu notamment du prestige littéraire et philosophique français dont l’histoire a été construite en grande partie sous des monarchies et imprégnée d’un imaginaire vantant les qualités du héros masculin blanc et civilisé – par rapport aux populations pauvres sur place comme dans les territoires (anciennement) colonisés. C’est sans rappeler que les fondements de cette civilité s’appuyaient justement sur ceux de l’aristocratie et de la bourgeoisie, seuls prétendant au titre de citoyenneté.

Ma situation dans les espaces queer n’est pas négligeable, d’autant plus qu’elle serait censée devoir m’obliger à me conformer moi-même au champ de la « neutralité », de montrer patte blanche. C’est de cela aussi que je voulais parler, de comment articuler une pensée générale à l’intégrité de sa propre situation à la fois morale et épistémologique.

1In Alice Coffin, Le génie lesbien, ed. Grasset, 2020, p. 50.

2In Maboula Soumahoro, Le Triangle et l’Hexagone – Réflexions sur une identité noire, ed. La Découverte, 2020.

3Lire Paul Gilroy, L’Atlantique noir : Modernité et double conscience, ed. Amsterdam, 2003.

4Ecouter à ce sujet l’épisode 3 du podcast Kiffe ta race, « La geisha, la panthère, la gazelle ».

5In Alice Coffin, op. cit., p. 119.

Crédit photo: « Papillon », La Fille Renne ❤

Identité et identification

Texte en pdf :

« For those of us

who were imprinted with fear

like a faint line in the centre of our foreheads

learning to be afraid with our mother’s milk

for by this weapon

this illusion of some safety to be found

the heavy-footed hoped to silence us

For all of us

this instant and this triumph

We were never meant to survive. »

Audre Lorde, « A Litany for Survival », 1997

« Dafna avait l’air d’ignorer qu’en Occident nous baignons tous dans la conviction que chaque humain quitte l’enfance tôt ou tard, et refoule alors sa première identité. Ce passage obligatoire […] implique une différence radicale entre les âges et postule le caractère pathologique des simplets qui ne parviennent pas à adopter une conduite estampillée adulte. Que des enfants revendiquent leur spécificité, leur droit à la différence, n’est légitime à nos yeux que s’ils consentent à mûrir un jour ou l’autre ! »

Alexandre Jardin, Les Coloriés, ed. Gallimard, 2004, pp. 85-86.

Notre identité est intimement liée à la manière dont nous apprenons à réagir aux autres ainsi qu’à la façon dont les autres elleux-mêmes réagissent à notre présence, notre apparence, notre comportement, la façon dont iels nous informent de notre impact sur ce qui nous entoure et dès lors, nous identifient comme quelque chose qui les aura poussé-e-s à se prononcer sur la personne que nous étions censée être aux yeux du monde. C’est une boucle. Il n’y a pas de limite franche entre un ensemble constant constituant notre identité et la nécessité de s’assurer d’être identifié-e de façon constante et familière. Notre identité est liée à qui nous sommes pour les autres et à qui nous apprenons à être pour nous-même comme un objet d’observation et de constatation. Nous devons à chaque instant, à travers le flux de nos pensées, rétablir le caractère intersubjectif et performatif de ce qui nous permet d’être identifié-e et de ce qui en assure la stabilité, notamment face à la possibilité d’un refus, d’une agression, de l’étrangeté.

Dans son poème Good Mirrors Are Not Cheap (« Les bons miroirs ne sont pas donnés »), Audre Lorde ose affirmer que « le miroir ment » et nous renseigne sur le sentiment d’altérité. L’image que nous voyons dans le miroir est censée nous être intime. Dès lors, comment faire lorsque d’autres que nous semblent s’arroger la préséance sur notre corps à notre place ?

Si la citation du roman d’Alexandre Jardin en en-tête concerne la rupture fondamentale qui est opérée dans nos sociétés occidentales par rapport à l’enfance (que l’on pourrait rapprocher de celle concernant la vieillesse), elle pointe aussi la question délicate de la conduite sociale. Nous citons souvent l’idée du neurobiologiste chilien Francisco Varela1 à propos de la vision néo-darwiniste de l’évolution des espèces, selon laquelle ce modèle dominant fonctionnerait sur le mode prescriptif et qu’il serait avisé de changer de paradigme. Au lieu de se contenter d’établir des limites vis-à-vis des quelques choses interdites, car menaçant l’intégrité physique et/ou psychique des individu-e-s et leurs capacités de reproduction (dans l’optique du maintien dans le temps de l’espèce) – ce qui laisserait libre cours à chaque individualité ou groupe pour développer son propre équilibre sans nuire à celui des autres (c’est là le modèle proscriptif promu par Francisco Varela) – , le modèle prescriptif impose une norme d’adaptation, à laquelle on attend que les individu-e-s s’adaptent de façon optimale.

Cette vision trouve sa réplique dans le darwinisme social, selon lequel seul-e-s les plus adapté-e-s au système en place survivent, étant entendu qu’il serait alors « naturel » que les plus faibles disparaissent, niant toute possibilité de coopération et de soutien ; en somme, de répartition des ressources à travers une diversité d’espaces intermédiaires où chacun-e pourrait développer ses propres modalités d’existence. Là où chacun-e devrait pouvoir s’interroger sur son identité dans une totale liberté (dans la mesure où cette liberté est mutuelle et respecte celle des autres) et élaborer les moyens de son auto-détermination, les rapports de domination et la confiscation des espaces de pouvoir sous la doctrine « impérialiste, suprémaciste blanche, capitaliste et patriarcale », selon l’expression de bell hooks, de surcroît néo-libérale, rigidifient les mécanismes d’identification, plongeant les personnes en prise avec ceux-ci dans la menace de l’aliénation. Nous ne sommes pas égaux-les devant le capital et il n’y a pas que le genre qui se performe (Judith Butler, 1990), il y a aussi le discours de classe qui produit ses propres justifications – y compris pour nier ses fondements sexistes, racistes et validistes et les subjectivités qu’ils écartent.

Dans un article récent sur Mediapart2, le philosophe Paul B. Preciado interroge lui aussi la question des limites de l’identification, surtout lorsque celle-ci se trouve à l’intersection de plusieurs injonctions s’excluant mutuellement. S’appuyant sur le roman de l’écrivaine Fatima Daas, lesbienne et musulmane, il y explique la contradiction intense qui anime celle-ci dans son sentiment de ne pouvoir être l’une et l’autre en même temps. Être lesbienne la forcerait à s’identifier au modèle de la femme blanche tendant à atteindre à un statut social équivalent à celui de la femme hétérosexuelle – c’est-à-dire que sa singularité s’effacerait au sein, notamment, du modèle universaliste, laïc et républicain d’un certain féminisme français. « Il n’est pas possible de s’affirmer en tant que musulmane lesbienne sans nier l’un des deux termes : une bonne lesbienne est une lesbienne qui renie l’islam. Une lesbienne doit être une bonne femme de la nation. La bonne lesbienne se bat avant tout pour la liberté républicaine de « toutes les femmes », et se dresse donc, avec une force égale, contre « l’esclavage«  des femmes dans la prostitution et contre la « soumission » des femmes musulmanes – elle n’a même pas besoin de leur parler car elle considère qu’elles manquent de souveraineté puisqu’elles sont sous l’influence de la prostitution ou de l’islam », développe Paul B. Preciado – critique de l’assimilation d’une partie de la communauté gay et lesbienne au modèle capitaliste dominant qu’on retrouve aussi développée par le sociologue Sam Bourcier.3

De même, pas question, en tant que musulmane, de s’affirmer lesbienne. Poursuivant l’analyse intersectionnelle de la juriste américaine Kimberlé Crenshaw, Preciado propose l’idée d’une disjonction politique pour exprimer « la condition normative qui rend inhabitables et non énonciables certaines zones d’intersection des différents vecteurs d’oppression. » Celle-ci comprend les dynamiques exclusives liées au genre et à la sexualité, aux critères raciaux et à la classe sociale autant qu’à celles liées à la validité physique et/ou psychique avec leurs propres critères d’exclusion de la participation politique et sociale. Le philosophe cite aussi autant Audre Lorde, l’écrivain Édouard Louis que l’artiste chilienne trans peignant de la bouche et du pied Lorenza Böttner ou l’activiste féministe chicana Chela Sandóval, où les thématiques de déclassement côtoient celles liées à la maladie, au corps comme objet de lutte et à la langue. Preciado identifie ainsi « trois figures disjonctives qui font exploser le féminisme républicain blanc hétéronormatif : la position trans ou non binaire, celle des travailleuses du sexe, et celle de femmes racisées (marquées comme migrantes, parfois comme musulmanes, d’autres fois simplement comme « esclaves«  ou « sauvages« ). » Selon l’activiste queer et autiste Delphine Montera, on pourrait même questionner leur intersection avec un facteur d’oppression tel que le validisme (penser l’organisation de la société seulement autour d’un seul standard qui serait celui des personnes valides physiquement et/ou psychiquement). En effet, celui-ci « ne concerne pas seulement les handicaps visibles/invisibles et les personnes ayant des maladies, […] il n’y a pas d’entité essentialiste du validisme » mais il « évolue en fonction des situations politiques et des autres oppressions »4, comme on a pu le voir avec la crise sanitaire, politique et sociale du Covid-19 et la baisse des budgets de santé. Identifier ces enjeux, c’est cerner les dynamiques de pouvoir et d’exclusion qui les composent.5

On pourrait également, comme le fait le comédien Océan dans son podcast La politique des putes (2019), interroger les multiples définitions du travail du sexe, comme force de travail incluant les diverses formes de sexualisation du corps (même sans acte sexuel au sens strict du terme) et comme contrat (dans la perspective féministe marxiste et sur le modèle du syndicat), lequel peut autant inclure les échanges sexuels contre de l’argent que le sexe asservi au capitalisme hétéropatriarcal dans des contextes sociaux « ordinaires » (jusqu’à la structure conjugale conventionnelle, où le sexe peut constituer la « monnaie d’échange » à la protection et à l’équilibre marital et familial). Ces derniers ont trait, justement, aux diverses injonctions faites aux femmes et aux corps divergents à suivre des conduites sociales prescrites par les structures de pouvoirs les érigeant comme seules admises. C’est pourquoi il n’est pas rare de trouver chez les travailleuses-rs du sexe des personnes très politisées (contrairement aux stéréotypes de la victime ou de la « garce »), de tendance marxiste ou anarchiste (naviguez par exemple sur les réseaux sociaux de Par et Pour, tenus par l’association Polyvalence, ou intéressez-vous au travail de Bertoulle Beaurebec, afro-féministe et travailleuse du sexe).

Dans une lignée similaire, on trouve chez l’essayiste italo-américaine Sylvia Federici des idées communes avec les préoccupations de Francisco Varela sur les structures proscriptives. En effet, selon elle, « une perspective féministe est importante, précisément parce qu’elle se concentre sur ce qui est fondamental s’agissant des objectifs ou des conditions de la lutte : le changement qui s’opère, partout dans le monde, au niveau de la reproduction de la vie quotidienne, c’est-à-dire la reproduction sociale comme la reproduction domestique. La reproduction de la vie inclut en effet le travail domestique, la sexualité, l’affectivité, mais aussi l’environnement, la nature, la campagne, l’agriculture, la culture, l’éducation… Le féminisme touche à une gamme très variée de thématiques qui sont liées à la reproduction de la vie et se trouvent au fondement de tout changement social, à la racine de toute lutte. Il ne saurait y avoir de lutte victorieuse sans un changement de ces aspects les plus existentiels de la vie. »6

Il s’agit donc bien ici de garantir la circulation entre les espaces d’élaboration des identités et d’y identifier les valeurs « les plus existentielles de la vie » ; en d’autre terme, déterminer les seuils et points-limites en-deçà desquels l’intégrité physique et/ou psychique des individu-e-s est menacée, puis à partir desquels garantir la possibilité pour chacun-e de trouver et d’élaborer son propre équilibre dans le respect de celui des autres. Selon Sylvia Federici, les mouvements féministes (notamment d’Amérique Latine) « ne [prennent] pas seulement en compte un secteur de la vie des travailleur-ses [dont le « travail domestique »], un secteur du prolétariat dans le capitalisme, mais bien la totalité des individu-e-s. » La démarche anticapitaliste des féminismes auraient permis « de pointer les inégalités, parce que le capitalisme repose sur une production de rareté (et non de prospérité), et sur la production d’inégalités. Le capitalisme produit des marchandises, mais aussi des divisions et des hiérarchies comme conditions primordiales de son existence. » Il s’agit aussi pour elle de faire se rencontrer des personnes et groupes de personnes qui ont des choses en commun mais restent séparées les unes des autres, ce qui rejoint la prise de conscience des dynamiques intersectionnelles, dans un monde capitaliste menacé par une « insurrection continue » et répondant par la violence.

L’essayiste développe l’idée du corps comme territoire, qui renvoie à sa dimension collective. « Qui gouverne qui ? », demande-t-elle. En particulier, qui gouverne le corps des femmes et les corps subalternes ? Comment dépasser une situation d’isolement et de subornation pour proposer un rapport au corps ouvert, désireux de se connecter à ce qui l’entoure, y compris en questionnant ce qui nous fait mal et permet de faire émerger les limites du corps (son idée d’enclosure du corps induite par l’isolement, ici dans une critique du néolibéralisme et d’un militantisme « triste », rejoint les réflexions du psychanalyste anglais Darian Leader sur les dérives du concept lacanien de jouissance dans son traitement contemporain7) ? On retrouve d’ailleurs une autre préoccupation proche de celles de Varela, qui est de penser les corps dans d’autres termes « que les capitalistes et que la science d’aujourd’hui, à savoir un corps machine, un agrégat de cellules dans lequel chaque cellule, chaque gène possède son propre programme, comme si ce corps n’était pas organique. » En somme, autres que des termes de fragmentation, c’est-à-dire de parcellisation, de contrôle.

Le problème du signifiant

Intéressons-nous maintenant à la question des transidentités. Celle-ci souligne de façon brutale la difficulté du système hétéropatriarcal à penser le corps en-dehors des questions de pouvoir. Le corps, en tant qu’objet d’un discours normatif, y apparaît comme la justification (« biologique ») a posteriori des conséquences structurelles et symboliques de la répartition inégalitaire du pouvoir politique en fonction des marqueurs de genre, de race (en tant que facteur social discriminant), de classe ou d’autres critères d’exclusion.

Cette question de ce qu’on exclut est d’ailleurs intéressante si on regarde la définition que le psychanalyste Jacques Lacan donne de l’identification dans le séminaire qu’il dédie à cette question durant l’année 1961-1962. Si l’on prendra une distance critique avec une partie des thèses lacaniennes, on peut néanmoins interroger cette idée qu’une identification, c’est une identification du sujet au signifiant, ce qui veut dire que nous nous identifions à une projection qui est déjà un objet en soi. Le signifiant, comme support linguistique de l’identité (ce par quoi un mot, par exemple, désigne une chose), est en soi la chose à laquelle nous nous relions lorsque nous établissons un discours. Le champ du discours travaille sur ses propres éléments, ses propres ressources, ses mémoires, son domaine imaginaire, son rythme et ses liens logiques.

D’une certaine façon, le signifiant ne peut pas être ce qu’il signifie. Il ne fait qu’indiquer un objet d’expérience à laquelle on se réfère à l’aide d’un lexique commun établi par convention. Vient alors cette formulation étrange de la part du psychanalyste :

« Si je pose qu’il n’y a pas de tautologie possible [c’est-à-dire de A = A, qu’on pourrait traduire par signifiant = signifiant, en-dehors de son rapport à l’objet signifié], ce n’est pas en tant que A premier et A second veulent dire des choses différentes que je dis qu’il n’y a pas de tautologie : c’est dans le statut même de A qu’il y a inscrit que A ne peut pas être A. Et c’est là-dessus que j’ai terminé mon discours de la dernière fois en vous désignant dans [Ferdinand de Saussure, linguiste suisse] le point où il est dit que A comme signifiant ne peut d’aucune façon se définir, sinon que comme n’étant pas ce que sont les autres signifiants. De ce fait : qu’il ne puisse se définir que de ceci justement de n’être pas tous les autres signifiants, de ceci dépend cette dimension qu’il est également vrai qu’il ne saurait être lui-même. »8

D’une certaine façon, on pourrait dire qu’on peut penser à un signifiant, par exemple le mot « chien », de façon complètement détachée de la réalité qu’il est censé signifier, de l’état de tension vers la chose qu’il est censé déterminer. Dès lors, qu’est-ce qui détermine, en lui-même, l’objet dont nous usons pour décrire notre réalité vécue et celle partagée et évoquée avec les autres ? Le discours, d’une certaine manière, nous éloigne parfois plus des réalités auxquelles il est censé nous permettre de toucher qu’autre chose. Dans notre étude des conséquences du paradoxe sensorimoteur9, nous avons déjà évoqué la question du paradoxe du mot « moi », qui dès lors qu’il est prononcé nous écarte de la réalité sensible qu’il vise, puisqu’il tend à impliquer le regard de quelqu’un-e d’autre que nous cherchons à convaincre de celle-ci. Nous parlons pour et à destination de quelqu’un-e d’autre, voire à soi-même comme un-e autre. Nous disons « moi » en empruntant la parole et le langage, qui sont des biais de convention. Nous cherchons à établir la convention autour de l’existence possible d’un moi digne de considération. De cette sorte, nous pouvons dire que dans l’identification, « le sujet « pur parlant » comme tel – c’est la naissance même de notre expérience – est amené, du fait de rester « pur parlant » à vous prendre toujours pour un autre. »10 C’est la distance irréconciliable entre le mot et la chose, puisque la parole, le discours ou tout autre langage n’est pas seulement un moyen mais une expérience à part entière qui mobilise notre engagement, notamment sensorimoteur et imaginaire. Nous nous mettons bien en relation avec quelque chose, mais quelque chose qui s’appuie sur des fondements relationnels et mémoriels, dont nous engageons notre expérience de corps – d’où que Sam Bourcier déclarait dans un entretien que Michel Foucault (nous y viendrons plus tard) avait « manqué le corps » dans ses élaborations constructivistes.11 Selon l’idée des modalités de perception de Francisco Varela, nous recréons autant de mondes que nous en percevons, et il en va de même de notre rapport au langage, au symbolique et à l’imaginaire.

A partir de là, nous ne nous aventurerons pas dans les méandres lacaniens, du fait de leur ancrage dans un système de pensée partial pour ce qui est des identités et du genre. Celui-ci ne parvient en effet pas à sortir des dimensions hétéropatriarcales des structures du discours dans lequel sa réflexion s’inscrit. Toutefois, à ce stade-là, sa définition tient un bout du problème.

L’avantage de fonder sa réflexion sur le paradigme du paradoxe sensorimoteur (le rôle de nos mains durant notre évolution en tant qu’espèce, c’est-à-dire la relation privilégiée que nous avons avec elles, l’ouverture d’une scène de mes mains comme situation de suspension du système sensorimoteur et de « retard des réponses » – condition d’Edelman, du nom du biologiste Gerald M. Edelman), c’est de ne pas anticiper l’intervention du langage et de ses structures d’interprétation. Le soi comme un autre apparaît dans une situation dont les propriétés sont pleinement inscrites dans le sensorimoteur, à la fois comme suspension et comme relation imaginaire à moi-même comme un objet qui forme une altérité et que par ailleurs, je peux contrôler à distance. Aussi, s’ils sont ancrés dans le corps, les fondements de ce paradigme n’ont a priori pas de genre, pas de couleur, pas de classe sociale ni de privilège psychologique et/ou physique. Il s’agit d’une situation antérieure qui forme les conditions de possibilité de l’élaboration de multiples systèmes d’interprétation, c’est-à-dire d’établissement d’analogies, leurs combinaisons et leurs fixations au sein de systèmes de règles et symboliques. Néanmoins, il reste toujours dominé par une expérience de corps, qui est la condition sine qua non de toutes les autres expériences.

Ces divers systèmes possibles sont donc à chaque fois situés, pour reprendre le terme de la philosophe américaine Donna Haraway, et ancrés dans une dimension émotionnelle et affective – nous faisons ici référence aux travaux d’Ellen Dissanayake dans le champ neuroesthétique et évolutionnaire.

Identifier le genre

Le corps tombe alors à son tour et a posteriori (nous disposons avec la théorie du paradoxe sensorimoteur d’une généalogie théoriquement possible de l’évolution de notre système cognitif, liée aux processus de mémoire et à la sensorimotricité) sous le coup d’un système d’interprétation. Celui-ci s’appuie sur un ensemble de critères plus ou moins fixes donnés à l’identification et ses indices (corporels mais aussi vestimentaires, comportementaux, …). Ces indices font bien office de signifiant et nous allons nous assurer de leur conformité d’avec les références normées que nous partageons avec les autres. Ces ensembles de référence forment eux-mêmes des entités synthétiques distinctes – notamment, les catégories exclusives « homme » ou « femme », « masculin » ou « féminin », mais aussi encore une fois, des catégories raciales et sociales, de validité et autres qui viennent s’y croiser. Bon nombre de ces catégories sont l’héritage d’une évolution de nos sociétés occidentales depuis le XVIIIe siècle puis l’ère industrielle, laquelle recomposa les dynamiques de répartition du travail (y compris « domestique ») et sociale.

On peut dès lors supposer, en effet, que la définition de Jacques Lacan prend sens lorsque nous nous demandons ce que vise une affirmation telle que « c’est un homme » ou « c’est une femme », puisque vérifier la conformité de la personne avec le genre qu’on lui suppose induit une incertitude dans le fait même de l’affirmer. A priori, avant d’être déterminé par un acte de langage, un corps s’appréhende par l’expérience. Cela implique aussi que les comportements qui font l’usage dans un contexte social et culturel donné puissent être pris pour norme, naturalisés comme étant « l’ordre des choses ». Nous nous formons, en tant qu’identité, à partir d’une expérience d’un ensemble de conduites dont la cohérence tient aux structures sous-jacentes de pouvoir qui organisent la société, et que l’enfant apprend notamment à comprendre ou à imiter. L’idée que nous avons développée ailleurs d’une méta-herméneutique signifie que tous les indices par lesquels un corps se manifeste vont entrer sous le coup d’un régime d’interprétation et d’un monde de sens orienté culturellement et socialement, et c’est cet ancrage qui régule la surveillance infligée à soi-même quant à sa propre conformité aux normes. Cela explique en partie la difficulté de bon nombre de personnes à prendre du recul avec ces habitudes d’identification, à moins d’être projetées hors du statut social qui permettait leur cohérence, les forçant à adopter un point de vue subalterne. Nous nous impliquons dans la détermination que nous faisons des corps qui nous entourent en les identifiant à partir des indices visibles par lesquels ils se présentent à nous. Il s’agit de vérifier si l’assomption que nous en tirons est bien conforme à notre expérience de la réalité, autant qu’on espère rétablir un rapport à cette réalité qui nous autorise une certaine mesure de contrôle, mais aussi une certaine liberté d’action sous condition. Identifier les corps, c’est identifier ceux avec lesquels on peut interagir librement ou non – de la même manière qu’on apprend dès l’enfance quels sont les objets que l’on a le droit de toucher et de prendre ou non. Notamment, on tente de réaffirmer son rapport au genre en tant que système d’appartenance et d’identification, de garantir aux autres que l’on s’associe et fait bien partie de ce système d’interprétation et d’entente sociale, dont on espère tirer une liberté d’agir, contre la privation (système punitif) dont s’ensuivrait leur transgression. Nous émettons le désir de participer d’un même monde de sens qui saurait nous inclure, quitte à nous y conformer plus que de raison, attendant d’y retrouver une garantie affective autant qu’existentielle. A travers cette tentative, il y a la manifestation d’un apprentissage traumatique de la soumission et de ses dommages sur nos corps (au sens où le trauma est la réponse à une situation de contact sensoriel et émotionnel dont nous sommes l’objet).

Ainsi, le processus d’identification selon de tels critères justifie son efficacité relative – « les choses sont bien telles qu’on les dit parce que je dois avoir raison pour maintenir ma position d’équilibre » – par son adhérence d’avec les processus politiques qui actent la répartition des espaces de pouvoir. Le constat féministe que « L’intime est politique » vient bien du fait que l’assomption faite sur les corps pour ce qui est de leur genre supposé participe d’une exclusion du pouvoir dans sa dimension autant individuelle que collective. L’identification est efficace si elle répond aux attentes de l’entité morale qui la réclame (ici majoritairement fondée sur le modèle patriarcal, blanc, hétérosexuel et cisgenre, issu des milieux aisés), c’est-à-dire que nous identifions toujours face à l’absence de protection. Identifier embarque avec nous un monde de sens qui fait office de communauté, qu’elle soit choisie ou non – et c’est bien la question du choix conscient et consenti qui est posée ici.

Selon les termes du philosophe post-structuraliste Michel Foucault, on pourrait ainsi questionner les rapports de tension entre les normes de la sexualité (et par extension du genre) définies par la société bourgeoise, notamment « par ses institutions (mariage, famille) [de façon à ce qu’elles] tendent à passer pour sa vérité de nature »12, et les différentes hétérotopies sociales (comme lieux divergents) qui s’y opposent mais pourraient tendre ou non à s’y intégrer. De fait, ces hétérotopies, qu’elles incluent ou non la question du consentement, du couvent jusqu’aux lieux où les sexualités alternatives trouvent refuge, ont souvent été frappées du sceau de l’utopie ou de la perversion. Parce qu’elles ne sont pas reliées au monde de sens qui trouve sa continuité dans la publicité de la norme, ces hétérotopies se décrivent comme des objets de fantasme. S’il a été si facile pour certain-e-s d’assimiler pendant longtemps l’homosexualité ou les transidentités à des pratiques pédophiles13, de la même manière qu’on associe aujourd’hui l’Islam au terrorisme, c’est parce que sur le plan symbolique, ces espaces imaginaires exclus des représentations et des lectures plurielles se valent et peuvent être pris l’un pour l’autre. On n’identifie rien pour le seul désir d’identifier, puisque l’acte d’identifier résulte déjà d’un processus d’apprentissage, lié notamment à l’apprentissage précoce et relationnel de la langue et des règles d’interprétation de l’action qu’elle véhicule (c’est l’aspect méta-herméneutique du langage). Un objet isolé est un objet dont on peut a priori se saisir sans en demander l’autorisation et lui faire faire ou dire n’importe quoi sans lui accorder la qualité de sujet. L’absence de sanction dans l’abus éventuel que nous en faisons nous place dans une situation d’anticipation, qui signifie une certaine jouissance de transgression. C’est en veillant à la sanction que le libre arbitre se perd dans un abîme sans mesure, qui fit dire à Hannah Arendt toute la « banalité du mal » des gens ordinaires placés dans des circonstances sans commune mesure. Il s’agit d’abord de répondre à une demande de l’autre de faire – structurellement, d’une autorité parentale – et notre dépendance face à cette demande peut venir court-circuiter le distance de jugement indispensable au retrait du sujet face à ses objets. L’empathie nécessaire à la reconnaissance de la qualité de sujet sensible à l’autre ne peut venir que si l’on abandonne la tentative de le déterminer en tant qu’objet de substitution à notre insécurité face à l’avenir.

De fait, si on m’enjoint à identifier un arbre, l’injonction à répondre à cette demande précédera la validité de mon effort, qui aurait pu être initié de façon autonome. Mais mon acte ici est lié à la demande de l’autre. De même, on l’a vu, la stabilité du système d’identification des corps a d’abord pour objet la stabilité du système moral qui sert de justification à une distribution arbitraire des espaces de pouvoir selon le genre, la race, la classe et les autres critères. Identifier l’autre, c’est identifier sa place et la mienne au sein d’un système de répartition des espaces de pouvoir, qui est un pouvoir-faire. Identifier les autres, c’est se donner la licence de ne pas s’exposer soi-même à un déclassement, en tentant de renforcer sa cohésion d’avec un système de pouvoir qui a fait ses preuves. (C’est pourquoi l’on dit souvent que les personnes qui s’identifient comme des hommes cisgenres, notamment blancs, hétérosexuels, de classe sociale suffisamment aisée et valides, « n’ont pas de corps », dans le sens où ils pensent rarement leur corps comme étant un sujet de domination, du fait de leur adhésion d’avec la norme même du pouvoir symbolique dans nos sociétés. On peut en effet dire qu’ils sont le pouvoir tant ils tentent majoritairement d’en épouser la structure. Dans une dimension hégélienne, on pourrait même ajouter que l’effort de se maintenir à une position d’avantage sociale sous condition de domination d’autres groupes sociaux implique nécessairement la négation de leur existence comme sujets auxquels on pourrait s’identifier, mais aussi à sa propre condition de sujet soumis à la perméabilité. Le contraire constituerait une transgression qui pourrait bien renverser le système hiérarchique sur lequel la répartition des espaces de pouvoir s’appuie – c’est le propre des masculinités toxiques de verrouiller la porosité de ces espaces et c’est là aussi la pertinence, par exemple, des études décoloniales de souligner le rôle de l’esclavage et de la colonisation dans l’essor des sociétés capitalistes. L’altérité, comme le souligne l’écrivaine Toni Morrison, signifie aussi le refus d’admettre l’humanité de celleux qu’on domine.14)

De fait, l’identification d’un objet ou d’un être pris comme un objet intervient toujours dans la perspective d’en faire quelque chose. Se déterminer soi-même comme un objet de discours indique du même coup un effort de réappropriation de sa capacité à agir. Il s’agit de savoir si l’on a le droit ou pas de le faire, si la situation de rencontre ne va pas contredire notre capacité à rétablir notre position utopique de sujet qui identifie afin de conserver sa capacité à se saisir des choses en toute liberté (c’est-à-dire à se dédouaner vis-à-vis de l’autorité compétente ou dans le meilleur des cas, à établir les conditions d’un consentement éclairé). Être un corps minoritaire, c’est s’exposer à une répression et à la négation de sa propre légitimité à agir à l’intérieur d’un même monde de sens. C’est peut-être être une hétérotopie, pour reprendre les termes de Michel Foucault, puis un « non-lieu » pour soi-même dès lors qu’on ne peut plus se relier à aucun espace social et symbolique où prendre sens (défaut de sens qui s’exprime, par exemple, dans le concept d’intersectionnalité pour ce qui est de la prise en compte des points aveugles de nos représentations). Plus loin, du point de vue psychanalytique, le désir comporte un élément d’utopie, puisque dans le moment du geste de demande que l’individu-e fait, avant de se poser la question de la censure éventuelle, la spontanéité de cette demande propre peut le, la ou lae déplacer hors du lieu du pouvoir tel qu’il se formule sur le plan symbolique et social. Comme analysé avec Darian Leader autour du terme de la jouissance, c’est la mémoire de la sanction qui place le sujet dans une démarche de transgression qu’iel peut alors soit interrompre, soit poursuivre malgré l’état de tension, de douleur, et même la négation de tout sujet – transgression qui formule l’état de la jouissance.

Si dans ce contexte et comme l’affirme le psychanalyste Fabrice Bourlez, « La démarche analytique interrompt la prise en compte des développements linéaires, des téologies [sic] bien-pensantes pour s’intéresser à la répétition », faisant prévaloir les liens qui « vont des corps au langage par le biais du sexuel »15, il est difficile de réifier le réel de la sexualité. Notre appui sensorimoteur nous permet d’évaluer une nuance : il n’y aurait pas de sexuel, une entité fixe et objectifiée, mais plutôt il y a une sexualisation, en tant que potentialité, du fait même du principe d’énaction (selon Francisco Varela, l’interactivité constante de notre action avec nos modalités de perception) et selon des modalités d’interaction intriquées à la manière dont la réalité que nous percevons s’offre (parce qu’elle semble toujours s’offrir à l’interaction) à nous. De même, s’il y a un réel (terme lacanien par excellence), c’est un réel perçu et investi de tentatives qui dès lors qu’elles passent à un autre objet (la chaîne du signifiant, chaque signifiant équivalent à un autre pour ce qui est de leur mode de rapport – terme qui indique une séparation – arbitraire à la chose), « ratent » en effet quelque chose en rompant la relation initiale. Fabrice Bourlez tente bien cela-dit d’étayer que « le désir n’est pas manque [mais] serait fait de flux, de branchement, de connexions. »16 Le modèle proposé par Gilles Deleuze et Félix Gattari dans L’Anti-Œdipe (1972) d’une invasion du réel et de l’imaginaire par une sexualité « machinique », moléculaire et non-déterminée socialement (ici aussi un « non-lieu »), s’il opère déjà un changement de paradigme, ne rend pas totalement compte du fait que la sexualisation intervient comme fondue dans les modalités générales d’interaction que nous empruntons avec nos environnements d’expérience. Si les limites de L’Anti-Œdipe sont soulignées par le psychanalyste, le corps ne peut se concevoir comme une seule machine à faire jaillir de la jouissance sans le faire tomber sous le coup d’un filtre moral, qu’on se place à son envers (le « réel ») ou pas. Le sensoriel n’est pas un tel événement qu’il dût tomber directement sous le champ du sensuel et de la sexualité. Mais au contraire, la sexualité se « modalise » en fonction des espaces ouverts par nos environnements d’interaction et d’interprétation, sous une contrainte, qu’elle soit ferme ou légère. Le corps n’est sexuel qu’à partir du moment où on le sexualise, c’est-à-dire à partir du moment où on l’associe à une expérience de la sexualité et à la mémoire qui s’y réfère – au sens où cette mémoire est transitive et non figée, de même que l’inconscient n’existe pas comme lieu, comme objet, mais comme potentialité activement refoulée.

Si la remise en cause du modèle œdipien est primordiale pour ouvrir à d’autres voies de formalisation de l’inconscient et à la déconstruction des schémas rigides concernant le genre, le corps ni le discours ne peuvent être l’effet l’un ou de l’autre. On ne rétablit pas « le réel » et son angoisse par rapport aux catégories du discours. Dès lors qu’on s’adresse au « réel », on le quitte, néanmoins il faut bien rétablir une pratique du discours sur soi qui ne s’enferme pas indéfiniment dans un discours sans borne. Il faut bien comprendre que le discours, comme la sexualisation de nos investissement sensibles sont des modalités d’expérience indissociables de celle-ci. Si l’on peut opposer un devenir linéaire à la compulsion de répétition et inspecter leur état de tension par le prisme de la philosophie, avec Friedrich Nietzsche puis Gilles Deleuze, ou de la psychanalyse avec Sigmund Freud puis Jacques Lacan, notamment, cette mise en tension s’effondre à partir du moment où on ne renvoie plus leur élément commun au sexuel mais à la constante modalisation des moyens par lesquels nous interagissons avec nos environnements perçus. Notamment, pour ce qui est de notre expérience et de notre apprentissage dans les sociétés humaines, nos environnements perçus sont tous plus ou moins déterminés par le champ social, politique, moral et symbolique, ne serait-ce que parce que nos modèles d’interaction (tout d’abord les parents qui s’occupent de nous) en voient leur conduite fortement conditionnée, ne serait-ce que par l’emploi des modalités du langage. « Comment prendre part aux processus moléculaires si l’on n’a pas concrètement subi la domination de [l’Homme blanc hétérosexuel] au quotidien ? »17, demande Fabrice Bourlez, en évoquant les critiques féministes et queer du texte de Deleuze et Gattari. La réponse est évidemment du côté des savoirs situés. En attendant, nous nous retrouvons toujours face à des situations où une députée écologiste ouvertement lesbienne, Alice Coffin – qui a participé activement avec sa collègue Raphaëlle Rémy-Leleu de la démission d’un adjoint à la Culture de Paris à l’été 2020 pour son soutien à l’écrivain Gabriel Matzneff, aux activités ouvertement pédocriminelles – peut être mise sous protection policière suite à des menaces de mort et à du cyberharcèlement lesbophobe, et démise de ses fonctions d’enseignement18, tandis notre système politique, économique et judiciaire protège encore largement les auteurs présumés ou avérés de violences sexuelles. Nos modalités d’interaction et d’investissement de nos environnements, tous dynamiques malgré leurs constantes, ne sont pas neutres de leurs champs sociaux, politiques et symboliques, intriquées à l’expérience directe que nous avons des corps qui nous entourent.

Il s’agit donc de légitimer son droit d’agir, en répondant d’avance et de façon compulsive19 à la possible demande qui nous sera faite de nommer ce qu’on voit pour s’assurer de sa conformité et de la nôtre, de sorte à ce que cela plaise à l’autorité qui a la compétence symbolique sur notre domaine d’existence et d’y justifier notre positionnement. D’où vient que Foucault questionne à quel point les « déviances » par rapport à la norme dominante peuvent y être intégrées après transformation sociale ou pas. On pourrait questionner, par exemple, l’angoisse du soupçon d’homosexualité dans l’éducation aux masculinités toxiques comme formant un conflit autour du désir et de sa conformité au modèle dominant. Jacques Lacan dira que « l’angoisse c’est la sensation du désir de l’Autre »20, affect « sans objet » puisque l’on serait soi-même l’objet du désir de l’Autre sans savoir ce que cet objet est au juste ni du coup le posséder. La peur d’être possiblement interprété comme « un homme homosexuel » pour un homme cisgenre indique bien l’ambiguïté du rapport de soumission à l’autre, en tant qu’instance imaginaire et symbolique susceptible de nous sanctionner. (Sauf que Lacan s’empêtre alors encore dans l’idée du phallus comme médium sur le plan symbolique, d’où sa partialité en ce qui concerne le genre.21)

L’altérité est donc bien formulée à partir de sujets de peur, qui est une peur générée moins par l’objet que par le soupçon du danger qui lui serait lié. (Sigmund Freud, fondateur de la psychanalyse à la fin du XIXe siècle, définissait de son côté l’angoisse comme anticipation.22) L’altérité prend la forme de la punition. La transmisogynie, par exemple, est autant liée à la licence à soumettre les femmes qu’à l’angoisse d’une sanction liée au soupçon d’homosexualité. Mais c’est bien la sanction morale et sociale qui confère au pénis, notamment, sa facture de totem symbolique, rendant nécessaire de l’ériger comme symbole d’une virilité hétérosexuelle, et non sa qualité intrinsèque. Le concept du phallus dans la théorie lacanienne héritée des années 50-60 échoue ainsi à rendre la mesure et la valeur d’un sexe féminin qui pourrait autant être une vulve que le pénis d’une personne trans ou non-binaire – lesquels peuvent exister sans aucune perte symbolique, au contraire de ce que suggère une certaine théorie psychanalytique en ce qui concerne le genre et les sexualités. C’est en érigeant un point de vue unique comme norme que ce système hétéropatriarcal, dans l’effort de se maintenir, peut nier d’autres types de subjectivité autonomes. Aussi, le souhait de conformité permet, selon Lexie (du compte Instagram AggressivelyTrans), aux personnes hétérosexuelles et cisgenres de ne pas faire de coming-out, de ne pas avoir à se déclarer comme une spécificité, une singularité, une possible altérité pour d’autres personnes. « De fait, explique-t-elle, les hommes cishétérosexuels sont rarement ceux qui se définissent comme hommes cishétérosexuels. »23 Comme le rappelle aussi justement Océan dans le deuxième épisode de La politique des putes, c’est le stigmate qui crée la figure de la pute. Il cite en cela la chercheuse américaine Gail Pheterson lorsqu’elle affirme que « Les droits de l’ensemble des femmes sont indissolublement liés aux droits des prostituées parce que le stigmate de putain peut s’appliquer à n’importe quelle femme pour disqualifier sa revendication à la légitimité et peut jeter la suspicion sur n’importe quelle femme accusée d’avoir pris une initiative dans le domaine économique et/ou sexuel. »24 L’identification, évidemment, comme outil de contrôle est intimement liée à un outil de police.

Comme il s’agit principalement de répondre à la demande qui nous est faite d’adopter telle ou telle conduite, laquelle favorisera l’autorisation pour nous de faire, la permission d’agir, la demande de l’autre participe donc d’une cartographie du monde que l’on est susceptible d’investir en tant qu’agent-e. La forme de la demande ou de l’invitation nous dirige vers des modalités d’interaction privilégiées parmi d’autres possibles. Le monde de représentation au sein duquel nous nous formulons notre action et sa valeur est donc intimement formé par l’expérience de la demande des autres. Le système d’identification justifie ainsi la demande qui nous est faite d’agir d’une certaine manière et pas d’une autre, s’agissant d’un système prescriptif qui prend valeur de loi générale, en jouant sur sa domination symbolique et affective qui crée ses propres conditions de réalisation. De fait, une identité = un objet aux contours et au comportement bien délimités qui formule nos modalités d’interaction avec lui, de façon à ce que nous soyons confortable avec son usage. Quand on nous apprend ce qu’est un arbre, on nous indique aussi comment l’on est censé-e se conduire en présence d’un tel objet et l’usage que cet objet a pour nous en fonction de sa nature supposée. La dénomination, le signifiant essentialise en partie ses objectifications sur le plan imaginaire et symbolique. Il incorpore notre expérience et notre mémoire intime de contact et d’interaction avec les objets qui nous entourent ainsi que leur charge affective. La relation tactile et précoce à l’objet participe de notre capacité à nous projeter vers des espaces intermédiaires25 où s’identifier signifie aussi élaborer progressivement son identité, dans l’intimité de chacune de nos interactions avec nos environnements sociaux, symboliques et naturels.

Identifier n’est donc pas neutre. Comme acte de discours, il s’inscrit dans une expérience complexe et dans un contexte relationnel et intersubjectif. Bien identifier, c’est d’abord être encouragé-e à le faire. Lorsqu’on encourage un-e jeune enfant à mettre les carrés, les cercles et les triangles dans les bons trous, on lui indique une conduite dans laquelle la réponse à la demande de l’autre est aussi importante que la réussite en elle-même, comme le montrait déjà le psychiatre René A. Spitz.26 Le travail d’Ellen Dissanayake insiste aussi régulièrement sur l’importance des premières interactions entre l’enfant et sa mère, autres parents ou substituts dans l’apprentissage, la formalisation et l’esthétisation, la colorisation expressive donnée aux réponses et l’invitation interactive au jeu.27 Cela place évidemment le discours au-delà de la seule question du langage comme sémantique mais comme modalités d’interaction et d’interprétation, sur le plan sensorimoteur, émotionnel mais aussi du travail de réorganisation et de réaffectation du trauma.

Aussi, logiquement, reconnaître le genre, la couleur de peau, la classe sociale ou la conformité physique et/ou psychologique de quelqu’un-e à travers le prisme du discours, c’est d’abord le faire à l’intention de quelqu’un-e d’autre qui nous enjoint à établir cette identification comme validité à l’usage d’un discours conforme, c’est-à-dire par la récompense d’une relation fluide à l’autre, qui n’interrompt pas ma licence à l’action. En tant qu’acte de discours, de la même manière que solliciter la reconnaissance d’un « moi », il s’agit de solliciter un monde de sens commun qui joue le rôle de soutien affectif, dans la mesure où dès l’enfance, nos parents et tout notre environnement nous ont enjoint-e-s à les y retrouver. Nous identifions pour justifier notre participation à un système de répartition des espaces de pouvoir au sein duquel nous aspirons à trouver notre place et à conserver notre habilité à produire du discours, de façon à être accueilli-e-s et écouté-e-s. A partir de là, puisque identifier nous rattache à un lieu de pouvoir (au sens même littéral de « pouvoir faire »), nous identifier nous-même peut aussi équivaloir à revendiquer un lieu alternatif du pouvoir-faire et à questionner la validité relative du modèle assigné d’office. Ces lieux alternatifs, dans la mesure où ils assurent la mutualité du droit à l’auto-détermination, sont autant de lieux de résilience et de résistance.

Éléments de base de l’identité

De façon plus élémentaire, l’identité suppose, par définition, une comparaison entre plusieurs éléments. Le but est de déduire une ou plusieurs constantes à partir de cette comparaison. C’est à partir de la récurrence et de la permanence d’un objet dans le temps qu’on l’établit comme constante. Et c’est ensuite à partir de cette constante supposée qu’on évalue la persistance du système de comparaison que celle-ci permet de soutenir. Qui dit constante dit évidemment point d’amarre, d’accroche, d’équilibre et de référence, une situation.

Les constantes peuvent être, en sorte, les éléments fixes permettant une identification. Nous nous assurons de ce que nous voyons. Par exemple, un escargot est reconnaissable par sa coquille, sa forme et sa viscosité, ses antennes, etc., dont nous établissons schématiquement une réduction, laquelle forme une unité synthétique formée d’indices visibles. Le problème c’est : qu’est-ce qu’on identifie lorsqu’on identifie ? On l’a vu avec Jacques Lacan (il s’agit tout de même ici aussi de cerner en quoi certains aspects du modèle lacanien peuvent être dépassés), identifier nous expose à l’autre. En prenant l’autre pour autre chose, nous nous exposons à une dette, de devoir répondre de notre présomption à nous saisir d’une telle opportunité. Nous demandons à l’autre de prendre part à notre propre reconnaissance en tant que sujet, et c’est à propos de cela que jaillit une angoisse quant à notre validité, comme vu précédemment. Ce processus suppose la position de sujet comme structure relationnelle, à partir de laquelle sont ordonnés les éléments permettant l’identification de l’objet en question, c’est-à-dire dans une relation de co-dépendance avec cette structure du sujet, puisque l’objet est identifié à partir de la position de celui ou celle qui identifie – sans même présupposer, encore une fois, que l’objet en question puisse être par lui-même un sujet à part entière, d’où l’incongruité du désir de l’autre (au sens de ce qui ne peut s’assimiler complètement à ma propre identité, me laissant en reste de ce désir de l’autre et d’une certaine image et représentation de ce que je suis pour elle, lui ou iel, d’où la nécessité d’un tiers espace de mise en commun).

Si tel était le cas, on pourrait s’attendre à rencontrer un refus, un rejet de l’identification qu’on suppose à l’objet de notre discours et à la validité de notre position par rapport à lui. Surtout, on l’a vu, cette position de sujet embarque avec elle une position de pouvoir. Il est dans la définition même du sujet de s’attacher à une action, d’où l’aspect performatif du verbe, notamment dans les traditions religieuses mais aussi esthétiques. Le pouvoir de nommer, c’est le pouvoir de créer des objets symboliques, sous forme de représentations, mais c’est aussi vouloir les maintenir pour maintenir soi-même sa propre position et capacité à faire. L’art comme la religion nous maintiennent en état d’ouverture sur un monde de possibles qui ne soit pas susceptible de se refermer sur nous. Il s’agit donc de pouvoir se servir de ces dénominations pour élaborer un discours sur sa propre action dans le champ social, moral, politique ou esthétique.

Mais on pourrait répondre au sujet qui énonce : « Non, ce n’est pas forcément un escargot. Car si j’enlève la coquille, j’ai une limace », quelque soit la possibilité de vérifier cette assertion, puisque nous jouons ici avec des signifiants. On pourrait tout aussi bien questionner l’habilité du sujet à émettre des suppositions sur la réalité qu’iel partage avec les autres. Comme le dit Darian Leader, « Nous avons tendance à penser que les enfants peuvent parler quand ils enregistrent la primauté du signifiant – et que, à partir de là, le chat peut faire « Ouaf ! » et le chien « Miaou ! » – mais l’enfant peut se sentir très perturbé par les décalages référence et, en effet, les refuser. »28 Si nous posons un lien irréfutable entre appareil génital et genre, de même, l’affirmation d’une transidentité surgit spontanément comme une contradiction dans les termes – sauf que le genre, contrairement aux vocalisations de deux espèces animales différentes, élabore sa réalité précisément sur la question du sens et de sa médiation. Pour le dire autrement, changer la perception du genre ne change pas l’espèce, mais seulement les modalités par lesquelles nous conduisons nos expériences. Le genre oriente et colore nos modalités d’expérience au monde qui nous entoure, dans la mesure où nous l’associons à des indices lisibles de notre existence les plus en adéquation possible avec notre expérience sensible, émotionnelle, invisible et non-communicable par le langage. Dans tout l’apprentissage social du langage et du discours, nous l’avons vu, c’est autant la capacité à identifier qui est en jeu que la position même de sujet capable de se poser comme référent dans le processus d’identification des choses et des êtres, laquelle peut être mise à mal. Une transgression telle qu’une transidentité pose un danger pour sa propre détermination face aux autres, puisqu’elle nous expose à une sanction et à la négation de notre légitimité à agir sur un monde commun – une excommunication. Dans le refus d’aboutir l’enchaînement logique qui consiste à identifier un chien (même sans avoir à le nommer) et à s’attendre à ce qu’il fasse « Ouaf ! », du fait de la mémoire d’une récurrence, il y a le refus d’aboutir le geste qui consiste à identifier, c’est-à-dire à anticiper le déroulement des choses. Identifier s’insère donc dans un monde de sens, de modalités de lecture et d’anticipation où l’action locale prend sa mesure en fonction d’un système de reconnaissance de formes plus vastes, comme un vers ou une métaphore dans un poème.29 Une transgression entame les limites définies de ce monde et ses marges. Elle incarne l’incapacité à penser ces limites en tant qu’identité qui se formule à elle-même dans le but de se contenir face à une menace d’éclatement.30 C’est placer les limites en-deçà de ce qu’elles sont vraiment.

La personne concernée pourrait être fragilisée dans sa capacité à attester correctement de la réalité qui l’entoure – mais c’est un rejet du champ de l’action et de la capacité d’agir de façon plus globale : un rejet de l’imaginaire, c’est-à-dire de la capacité à épouser une absence de limites fondées sur une instance sociale et morale. Lorsque le psychanalyste anglais Donald W. Winnicott évoque l’effort de compensation de l’enfant face à une mère ou substitut psychiquement absente comme un point de départ possible des psychoses infantiles31, il s’agit bien d’une demande de l’enfant d’identifier la valeur de sa propre action dans les réactions de son ou sa tuteur-rice qui est refusée. L’imaginaire lui-même est mis en attente, dépendant du souhait de l’autre d’être présent ou non. L’enfant ou la personne pourrait se sentir assez en confiance pour faire un nouvel essai avec les éléments dont iel dispose, ou alors tenter de se rassurer de façon plus immédiate en renforçant d’abord et de façon compulsive sa position de sujet capable de présupposer de la nature des choses en tant qu’objets d’identification qu’iel est supposé-e pouvoir identifier. Néanmoins, l’absence de certification de la part de l’adulte dont iel dépend (qui est une forme de violence) place l’enfant dans un désarroi qui opère une rupture des modalités d’interaction sociale et émotionnelle qui sont le premier relais de la sensorimotricité, laquelle est vitale pour notre expérience de corps, à l’entrée dans le monde humain. C’est la distinction qu’établit Darian Leader entre « être fou » et « devenir fou », dans le sens où bon nombre de personnes dites psychotiques arrivent tant bien que mal à composer avec la réalité qui les entoure sans pour autant opérer obligatoirement un « passage à l’acte » (ce qu’on appelle couramment les « psychoses blanches »), comme le suggèrent au contraire les représentations traditionnelles et l’imaginaire populaire et spectaculaire.32 Cette injonction de la chose ou de l’être à être un objet que j’identifie selon mes capacités et mon point de vue situé nie par nécessité la possibilité que cet objet soit un sujet par lui-même, lequel aurait quelque chose à dire sur la validité de l’identification qui lui est faite – ce dont le sujet qui identifie a la plupart du temps conscience lorsqu’iel transgresse la limite du consentement de l’autre, ce qui n’exclut donc pas son propre état de tension et la violence morale qui peut l’habiter. Si la qualité de sujet est délivrée justement par l’apprentissage de notre capacité à répondre d’une demande d’identification de ce qui nous entoure, la marque affective de cet apprentissage peut donc avoir un impact durable sur notre difficulté à ne pas le faire, d’où son caractère souvent compulsif. L’insécurité quant à la capacité et la possibilité de ne pas répondre à cette demande immédiate plongera le sujet dans un cycle de réassurance à court-terme, lequel ne peut qu’être accentué par la brutalité des espaces sociaux qui l’entourent. (La doctrine capitaliste néo-libérale, fondée sur l’instrumentalisation des crises33, participe aujourd’hui fortement de cet effondrement des espaces d’élaboration intermédiaires, l’isolement et la rupture de liens.)

Or, l’identité et le processus d’identification dont elle découle sont nécessairement approximatifs, évolutifs, foncièrement arbitraires et dépendants des situations d’intersubjectivité et de convention où ils prennent place. Le corps de l’autre et son propre corps en tant que soumis à l’interprétation des autres, sont ainsi constamment soumis à ce type de renforcements de leur propre position, à moins de déconstruire les schémas et topologies intersubjectives qui les ont vu naître. Les transgressions des normes de genre, de race, de classe ou de validité (qui comprend la conformité aux normes corporelles dont découlent la grossophobie et l’âgisme, entre autre) ne font que répondre aux injonctions abusives à la conformité qui nient l’existence des sujets en tant que tel-le-s et le fait que celleux-ci sont les premiers témoins de leur propre expérience.

Pour conclure

Ces propos peuvent paraître arides, pourtant ils disent beaucoup de choses sur l’assomption que nous avons à identifier les personnes, les êtres et les choses qui nous entourent selon des habitudes d’identification souvent criticables. Celles-ci se basent à la fois sur des indices extérieurs (corporels, vestimentaires, comportementaux, …) et sur des pratiques d’apprentissage ne remettant pas en cause le caractère arbitraire et approximatif des moyens de cette identification. En outre, l’observation de récurrences ne dit absolument rien sur leur genèse, à moins de la figer dans un système de prescription à valeur rétroactive – ce qui revient à ajuster l’observation à nos moyens et biais d’interprétation, tout en niant d’autres mondes possibles d’expérience. Il y a une médiation, par exemple, entre identifier un « pénis » et l’associer à des valeurs d’apprentissage social. À quoi est-ce que je me réfère lorsque j’affirme qu’une personne qui porte un pénis est un « homme » et qu’est-ce que je sous-entends par cette catégorie ? Celle-ci n’offre pas une portée critique sur le contexte affectif dans lequel l’apprentissage que j’en ai fait a eu lieu et les rapports de pouvoir qu’elle implique en amont et auxquels je me confronte. C’est parce que je rencontre des lieux de pouvoir qui tendent à m’exclure que j’élabore des stratégies pour m’en rapprocher ou m’en défaire. Or, être un corps ne nous dit pas comment nous comporter avec et n’équivaut pas à embrasser une catégorie destinée à nous y conformer. Il y a deux choses distinctes : l’expérience et le discours. L’une est irréfutable. L’autre est toujours discutable, toujours approximative et à élaborer collectivement. C’est justement la participation collective à la manière dont on interprète et accueille ou non une pluralité d’expériences possibles qui est confisquée et génère alors une contrainte morale qui à elle seule définit la portée d’une violence contre laquelle nous nous débattons parfois férocement.34 Pour citer la psychanalyste suisse d’origine polonaise Alice Miller : « La morale peut certes nous prescrire ce que nous devrions faire et ce qui est interdit, mais non ce que nous devrions ressentir. »35

Lorsque ce professeur d’histoire du droit de la Sorbonne compare le Mariage pour tous et l’homosexualité à la zoophilie, ou relègue les transidentités au rang de « folie »36, celui-ci ne questionne pas la position de pouvoir qui lui permet de le faire ou dont il veut supposer qu’elle lui sera suffisante pour renforcer, ne serait-ce que momentanément, son désir de répondre à une soi-disante urgence, c’est-à-dire celle d’identifier quelque chose qui s’offre à soi d’une façon qui l’arrange. Ce professeur donne son « avis » et ce discours s’annonce comme une réponse qui se présente comme valide à l’encontre d’une réalité dont il suppose que c’est à lui d’en établir l’identité réelle – exactement comme on suppose enfant qu’on doit répondre encore à la demande qui nous est faite de mettre les carrés dans les carrés et les ronds dans les ronds pour être valide face à cette demande. C’est une valeur qu’on s’attribue à soi-même, dans une prise de posture, laquelle reproduit une scène de gratification et « d’héroïsme » – de la même manière que les député-e-s qui ont quitté l’Assemblée Nationale en récusant la présence de Maryam Pougetoux, syndicaliste étudiante de l’UNEF et voilée, se posant en défenseurs de la laïcité. Sauf que souvent, on ne sait plus d’où vient cette demande, tant elle a été sédimentée dans la dimension symbolique du discours de soi – qui n’est pas un discours sur soi établi avec une certaine distance mais l’illusion de se réaliser dans le discours face au regard des autres. Le discours de soi est un appel à la légitimité qui ne dit rien sur les formes qu’il emprunte sinon sur la demande intime d’être soutenu-e par un monde de sens jouissant d’une stabilité relative.

Identifier un objet est toujours corrélé à la possibilité, voire à l’autorisation de s’en saisir, et il y a deux façons de se sentir légitime à se saisir d’un objet que l’on identifie : cette légitimité peut venir de notre environnement d’apprentissage et/ou de « l’objet » lui-même. Notre environnement d’apprentissage, notamment social, peut nous encourager à identifier un objet d’une certaine manière, prétextant que c’est dans la nature de l’objet de s’offrir à la saisie, et à nous en saisir sans pour autant que le supposé « objet » y consente. Les interactions que cette identification supposerait autoriser peuvent très bien aller à l’encontre du sentiment de cet « objet », dans le cas où il s’agirait en fait d’un être sensible et d’un autre sujet possible. Identifier pose la question de ce qu’on identifie à soi-même, et dans quelle mesure l’altérité forme des objets d’opposition et non des sujets de dialogue. Il n’y a, en quelque sorte, que des objets d’interaction pour des êtres sensibles, mais la reconnaissance de l’autre comme sujet à part entière nécessite un espace ouvert entre soi et l’autre qui autorise cette coexistence de deux sujets ou plus qui ne prennent pas l’autre pour objet tout en élaborant leurs propres conditions d’échange, de dialogue et de mise en commun. C’est l’idée des espaces intermédiaires, laquelle assume le caractère approximatif des moyens d’identification et admet leurs fluctuations, n’étant précisément qu’un espace ouvert à la rencontre, laissant volontairement une part d’indéterminé. L’espace entre deux se désigne lui-même comme l’objet même du dialogue et ses conditions, mettant en miroir l’aspect aliénant du langage et de la parole : lorsque je parle, j’engage l’autre – comment donc faire pour être sûr-e qu’iel y consente ? Les modalités d’identification des termes du dialogue impliquent toujours les modalités d’interaction supposées et les dynamiques de régulation sociale qu’elles entraînent, notamment lorsque les espaces de médiation font défaut.

Cet article est en partie venu en réaction aux divers rassemblements en France devant les bâtiments du Crous – qui est l’organisme public dédié à la vie étudiante sur le territoire – suite au suicide de Doona ce 23 septembre 2020, et souhaite lui rendre femmage. Doona était une jeune femme trans de 19 ans qui a subi les maltraitances transphobes, psychophobes et institutionnelles de la part du Crous et des services hospitaliers de Montpellier. Quels moyens, quels biais d’identification ont permis à ces personnes de juger Doona – comme Mathilde, Laura et d’autres avant elle – indigne de l’écoute et de l’accompagnement qu’elle était censée recevoir ? Et quels mécanismes de pression sociale, mais aussi économique et politique, permettent le renforcement de telles conditions d’identification et d’interprétation de l’autre, non en tant que sujet qui a à voir avec sa propre détermination, mais en tant qu’objet dont on peut disposer à sa guise et dont la parole ne compterait que peu ? Un autre cas récent, ici concernant le racisme, est celui de Joyce Echaquan, une jeune femme de 37 ans de la communauté indigène Atikamekw de Manawan, au Québec, morte ce 30 septembre 2020 suite au refus des infirmières de la soigner. Celles-ci lui ont injecté une haute dose de morphine alors qu’elle y était allergique, tout en lui assénant des injures racistes et grossophobes tandis qu’elle agonisait.

Il ne faut pas oublier qu’il y a une pratique de la norme, laquelle participe du maintien de certaines garanties de protection pour celles et ceux qui sont prêt-e-s à se soumettre à un régime de domination et s’y sentent porté-e-s par leurs environnements sociaux. Il existe donc des conditions de l’identification des autres. Il existe un sujet qui émet des identifications et c’est ce type de sujet-là qui est valorisé, mais quelles en sont les conditions ? Identifier les autres, c’est aussi prendre l’autre à l’endroit où l’on n’est pas soi-même. Soyons vigilant-e-s à ne pas chercher à tromper une forme d’oppression qui pèse sur nous en déplaçant la cible sur d’autres que nous, parce qu’il serait plus facile de nous dégager des espaces dans lesquels iels vivent. Tout dépend en fin de compte de là où l’on porte le regard, lequel peut fuir le danger ou malgré toutes les offenses, faire exister les lieux de paix.

1Dans l’ouvrage de référence, F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, 1991.

2https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/051020/avec-fatima-daas-naissance-d-une-subjectivite-politique-entre-desir-et-rebellion?onglet=full

3 In Sam Bourcier, Homo Inc.orporated : Le triangle et la licorne qui pète, ed. Cambourakis, 2017.

4Voir sur les réseaux sociaux, @autistequeer_le_docu, « Le validisme, question politique en pleine épidémie de Covid et effondrement du système de santé publique », 05/10/2020.

5Écouter aussi, sur les questions raciales, le passionnant podcast Kiffe ta race, par Rokhaya Diallo et Grace Ly.

6Lire par exemple https://www.revue-ballast.fr/silvia-federici-le-feminisme-detat-est-au-service-du-developpement-capitaliste/

7In Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, ed. Stylus, Paris, 2020.

8http://staferla.free.fr/S9/S9%20L’IDENTIFICATION.pdf , p. 22.

9Voire Three paradoxes and concentric circles, 2019.

10In Jacques Lacan, op. cit., p. 16.

11Sam Bourcier – Entretien – La Théorie Queer dans « Les Chemins de la philosophie » avec Adèle Van Reeth (2014).

12In Michel Foucault, La Sexualité suivi de Le discours de la sexualité, « L’utopie sexuelle », ed. EHESS/Gallimard/Seuil, 2018 (1964-1969), p. 196.

13Bien qu’une certaine intelligentsia française, homosexuelle ou non, ait pu avoir la latitude, en profitant de la culture du viol, d’ériger la pédophilie en doctrine, notamment dans les années 60-70 et jusqu’à nos jours (de René Schérer à Gabriel Matzneff, en passant par des Frédéric Mittérand ou des David Cohn Bendit). Mais là encore, des dynamiques de classes sociales interviennent en plus des questions sexuelles à proprement parler, puisqu’il s’agit d’abus de pouvoir.

14LireToni Morrison, L’origine des autres, ed. Christian Bourgois, 2017.

15In Fabrice Bourlez, Queer psychanalyse : Clinique mineure et déconstructions du genre, ed. Hermann, 2018, pp. 52-53.

16Ibid., p. 79.

17Ibid., p. 93.

18https://www.lemonde.fr/societe/article/2020/10/08/la-catho-se-separe-de-la-militante-feministe-alice-coffin_6055249_3224.html

19Lire Julia Serano, Manifeste d’une femme trans, ed. Cambourakis, 2020.

20Ibid., p. 117.

21Ce qui lui permet d’élaborer dans ce sens : « L’angoisse de castration donc, vous allez voir ici qu’elle a deux sens et deux niveaux. Car si le phallus est cet élément de médiation qui donne au désir son support, eh bien, la femme n’est pas la plus mal partagée dans cette affaire, parce qu’après tout, pour elle c’est tout simple : puisqu’elle ne l’a pas, elle n’a qu’à le désirer, et ma foi dans les cas les plus heureux, c’est en effet une situation dont elle s’accommode fort bien. Toute la dialectique du complexe de castration, en tant que pour elle, elle introduit l’Œdipe, nous dit FREUD, cela ne veut pas dire autre chose. Grâce à la structure même du désir humain, la voie pour elle nécessite moins de détours – la voie normale – que pour l’homme. Car pour l’homme, pour que son phallus puisse servir à ce fondement du champ du désir, va-t-il falloir qu’il le demande pour l’avoir ? C’est bien quelque chose comme ça dont il s’agit au niveau du complexe de castration. » Ibid., p. 118. Merci bien.

22In Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, PUF, 1920.

23« Se nommer et nommer les autres : analyse des étiquettes Partie 1 », https://www.instagram.com/p/CFTPWdSAsZ3/

24In Gail Pheterson, Le prisme de la prostitution, ed. L’Harmattan, 2001.

25Lire Donald W. Winnicott, Jeu et réalité : L’espace potentiel, ed. Gallimard, 1975.

26Lire René A. Spitz, De la naissance à la parole : La première année de la vie, PUF, 2002 (1968).

27Lire, par exemple, Ellen Dissanayake, « The Artification Hypothesis and Its Relevance to Cognitive Science, Evolutionary Aesthetics, and Neuroaesthetics », Cognitive Semiotics, Issue 5 (Fall 2009), pp. 148-173.

28Op. cit., p. 123.

29Lire Paul Ricœur, Temps et Récit I, ed. Seuil, 1983.

30Lire Denis Vasse, L’ombilic et la voix : Deux enfants en analyse, ed. Seuil, 1974, sur les psychoses infantiles.

31Lire Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, 1958.

32Lire Darian Leader, Qu’est-ce que la folie ?, ed. Stilus, 2017.

33Lire Naomi Klein, La stratégie du choc, ed. Actes Sud, 2008.

34Rappelons que selon Paul Ricœur (Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010), « parce qu’il y a la violence, il y a la morale », dont nous avons retourné le corollaire : « parce qu’il y a la contrainte de la morale, notamment dans un exercice inégalitaire du droit, il y a la violence ».

35In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2013, p.31.

36Lire « La Sorbonne condamne les propos d’un professeur associant Mariage pour Tous et zoophilie », Huffington Post, 30 septembre 2020

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Trois questions sur la psychanalyse

Qu’est-ce qu’on entend par la psychanalyse ?

Au-delà de son histoire et de ses écoles, la psychanalyse est un principe, postulant qu’on peut aborder la vie de l’esprit par l’un de ses principaux vecteurs : le langage, sous toutes ses formes (verbal, mais aussi gestuel et graphique – une grande part des interactions discrètes entre deux personnes étant non-verbales). Dans la mesure où il conditionne notre rapport au monde, comprendre comment le langage conditionne l’accès au sens pour chaque personne est un des premiers enjeux de cette discipline. Chaque personne a une vie psychique qui lui est propre et le minimum d’humilité de la part d’une personne se prétendant analyste est de reconnaître la singularité du territoire qu’il constitue au cas par cas – et en même temps des constantes déterminées par le champ social. Il faut donc prendre compte autant de cette singularité individuelle que des contextes locaux et globaux (familiaux, sociaux, culturels et symboliques) qui conditionnent l’émergence d’un discours sur soi-même. Étant dépendante des rapports de force qui poussent les individu-e-s à s’adapter à leurs milieux de vie, la pratique de la psychanalyse ne peut qu’être située et consciente de ces contraintes systémiques.

Pourquoi la psychanalyse doit-elle prendre en compte les dynamiques politiques de genre, de race, de classe et le validisme ?

Lorsque des mécanismes d’oppression sont structurels, ce n’est pas concéder au patient ou à la patiente que de reconnaître ces formes d’oppression. Celles-ci constituent une torsion palpable du vécu psychique et émotionnel des personnes qui les subissent au quotidien, souvent dès leur enfance. Au-delà de les poser seulement en victime de ces facteurs oppressifs, lesquels ont tendance à retourner la culpabilité de ces oppressions contre ces mêmes personnes, il est important de souligner la portée critique que doit avoir l’analyse. Refuser de comprendre la portée des stratégies concrètes et systémiques, récurrentes de domination, c’est refuser à ces personnes le droit à s’auto-déterminer en connaissance de cause. Déclarer que la psychanalyse n’a pas à s’occuper de ces enjeux reviendrait à déclarer que l’esprit détiendrait un caractère absolu, qu’il tomberait du ciel, en occultant le fait que l’histoire de la psychanalyse est partiale. Elle doit pouvoir elle-même porter un regard critique sur son ancrage occidental, issue d’un positionnement privilégié, blanc et patriarcal dans nos sociétés capitaliste (désormais à tendance néo-libérale). Or, la psychanalyse n’est pas là pour être garante d’un ordre politique ou social dont elle pourrait tirer un privilège, mais de la préservation d’une éthique à la fois individuelle et collective.

Quelle utilité peut avoir la théorie des trois paradoxes pour la psychanalyse ?

En tant que théorie de l’anthropogenèse fondée sur le principe sensorimoteur, elle permet d’appréhender les structures cognitives de l’esprit humain de la façon la plus neutre possible. Elle incite en effet à se sortir d’un ancrage culturel pouvant biaiser l’interprétation, en fournissant une méthode intuitive d’analyse adaptable à tous les terrains socio-culturels et symboliques. Offrant ainsi un cadre structurel minimal et large, elle permet d’être toujours à même de relativiser ses préconceptions lorsqu’il s’agit de comprendre la vie psychique d’individu-e-s autonomes, et tout autant que nous-même inter-dépendant-e-s des autres et de leurs environnements d’interaction. Elle convertit aussi l’événement que fut la genèse de l’esprit humain d’une nécessité à une contingence. Il n’y avait aucune prescription à ce qu’elle ait lieu, et il ne tient qu’à nous, qu’à notre responsabilité de fonder une éthique mutuelle qui permette à chacun-e le droit à la compréhension et à l’auto-détermination.

XV. Comment notre apparence forme notre identité

Dès la naissance, la moindre interaction avec notre entourage est conditionnée par la manière dont les autres nous perçoivent et leurs projections imaginaires. Le moindre geste vers nous subit un contrôle constant, consistant à se demander comment celui-ci serait interprété par un environnement social normatif. Il n’est pas attendu que nous réagissions de la même manière vis-à-vis de tout le monde. La manière dont on se comporte en rapport à la norme et vis-à-vis de personnes qui n’y répondent pas va constituer un premier apprentissage, pour toutes ces personnes, de qui elles sont au sein de cet univers social.

De fait, dès la prime enfance, notre apparence physique va affecter la manière dont notre environnement se présente à nous. Aucun environnement n’est neutre. C’est pourquoi le neurobiologiste Francisco Varela parlait d’énaction des systèmes cognitifs sur le plan des interactions sensorimotrices, et ce de façon circulaire (le feedback). Les environnements auxquels nous allons réagir réagissent eux-mêmes déjà à nous. Ils ne se présentent pas comme un absolu mais sont déjà conditionnés eux-mêmes par ce qu’il leur est donné d’être dans les conditions présentes de la rencontre avec nous. Aussi il n’y a pas d’environnement en soi, mais toujours un environnement pour nous, dont nous faisons individuellement l’expérience et qui se formule dans une relation unique avec des identités uniques. Nous sommes différents dans chaque relation où nous apparaissons pour un-e autre.

Facteurs conditionnant

Cet aspect dynamique des environnements vivants est crucial pour comprendre comment se forme l’identité. Selon que vous êtes identifié-e comme fille ou garçon, les personnes autour de vous vont adapter leur comportement en fonction de ce qu’elles se représentent être, dans l’imaginaire collectif et singulier, la manière dont il faut se comporter vis-à-vis d’individu-e-s de ce sexe.

Mais plus loin, l’apparence physique d’une personne impacte la manière dont une autre la perçoit. Sa réaction est souvent conditionnée (mais pas réductible) par la peur du jugement social. L’intégration intime, touchant au réflexe, de l’idée que les profils sortant de la norme désirable nécessitent une adaptation particulière, qu’il en soit des critères de beauté, de genre, de race ou de classe, est déterminante. Nous l’apprenons très tôt en observant les réactions des autres. Aussi, non seulement ces vecteurs de pression et de sélection sociale vont influer sur notre manière d’interpréter l’apparence d’une autre personne, mais ils vont impacter notre manière de lui répondre et par conséquent, le monde que nous présentons à ces personnes.

Un-e enfant jugé-e laid-e ou anormal-e, si elle suscite l’inconfort de ses parent-e-s ou tuteurs-trices, sera forcé-e de s’adapter à un environnement d’attitudes, de réactions et de sens différent de celui d’un-e autre enfant. Nous apprenons très tôt à inhiber des comportements dont nous constatons les effets défavorables vis-à-vis nos parents par exemple (René A. Spitz, 2002). Dans les mots du pédo-psychanalyste anglais Donald Winnicott, à travers le concept d’équilibre de la mère « suffisamment bonne », on aura des chances de voir l’enfant développer une tendance à vouloir solliciter des réactions positives (ou des réactions tout court) vis-à-vis d’un-e ou des parent-e-s psychiquement absent-e-s, qui marquent une distance vis-à-vis de l’enfant.1

L’enfant va lui- ou elle-même tenter de proposer un environnement et des conditions d’interaction alternatives, qu’il ou elle croit être celles désirées par le, la ou les parent-e-s. Dans ce cas de figure comme dans d’autres, l’identification que l’enfant et futur-e adulte tente de susciter chez l’adulte, la personne qu’il ou elle veut que l’adulte croie qu’il ou elle est, va faire office de masque, parfois jusqu’à tordre sa personnalité.

De l’inconfort et de la norme sociale

De nombreux facteurs sociaux rentrent dans la formation des réflexes de goût ou de dégoût, d’acceptation ou de rejet vis-à-vis des autres. Le documentaire Black Women (2017), par exemple, montre bien à travers ses nombreux témoignages comment l’on reproche souvent aux femmes Noires certains traits de caractère issus de stéréotypes à la fois mais aussi de réponses à des mécanismes agressifs de pression sociale. Comme le dit également Delphine Montera dans son projet Autiste queer, bon nombre de comportements agressifs attribués à l’autisme sont en fait souvent issus d’une réaction aux tentatives de contraindre les personnes autistes à se sur-adapter à des conditions d’échange pensées par et pour un point de vue qui n’est pas le leur, c’est-à-dire du confort des personnes les entourant (leur environnement familial, social, professionnel ou médical).

De même, les femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes, les personnes racisées, précaires, grosses, non-valides ou divergentes d’autres façons par rapport à la norme (laquelle, faut-il le rappeler, est également utilisée pour penser les infrastructures urbaines, notamment) font l’expérience au quotidien d’environnements d’interaction qui réagissent ou sont susceptibles de réagir de façon négative vis-à-vis d’elles. De fait, ces environnements sont aussi déterminés dans leurs spécificités par l’inconfort des personnes s’incluant, elles, dans une certaine norme, vis-à-vis des personnes qui n’y sont pas prises en charge. Le champ des possibles n’est donc pas le même pour tout le monde et s’apprend souvent dès la prime enfance.

A titre d’exemple, nous voyons une personne précaire dans la rue ou dans les transports, et nous nous sentons souvent dans une position inconfortable parce que cette personne n’est pas prise en charge dans l’espace sociale. Ce désengagement accroît le sentiment de notre responsabilité individuelle alors que nous ne sommes par nous-même, a priori, la cause de la précarité de la personne – et nous ne pouvons remplacer à nous seul-e une société tout entière qui met au ban les personnes considérée comme « sous-adaptées » au nom du darwinisme social.

Mais aussi, nous voyons une personne grosse et nous savons que cette personne n’est pas prise en charge par un schéma de vie digne tel que figuré par nos représentations fictionnelles. L’angoisse de ne pouvoir se substituer à la responsabilité collective de ces représentations et changer radicalement le cadre de vie commun va très souvent se muer en agressivité vis-à-vis de cette personne.

En France, si vous êtes une personne Noire, Maghrébine ou Asiatique, les modes de représentations de gens qui vous ressemblent renforcent chez la plupart des gens Blancs certains réflexes associatifs susceptibles d’être activés vis-à-vis de vous – et ceux-ci admettent généralement peu l’égalité réelle dans le droit et la légitimité de la parole. Un-e enfant racisé-e ou non-valide dans une école, par exemple, va disposer d’un environnement d’expérience conditionné par l’acceptation ou le refus des autres, ceux-là même qui dépendent d’un apprentissage social discriminatoire précoce.

En conclusion, nous apprenons qui nous sommes pour les autres avant même d’apprendre qui nous sommes pour nous-même au-delà d’en faire l’expérience. Mais cet apprentissage suppose que nous lions nos expériences sensorielles et affectives à un tissu de règles passant progressivement dans la mémoire symbolique, c’est-à-dire celle qui colore nos interactions sensorielles d’une mémoire intime d’acceptation ou d’interdiction.

Enfin, la façon dont notre genre est perçu aura un impact sur ce que l’on attend et suppose de nous, nous poussant de fait à y répondre et à nous façonner par rapport à ces attentes. Nous proposerons et donnerons dès lors nous-même à voir une personne construite de cette façon précise à d’autres, en fonction de leurs attentes supposées et à laquelle eux- ou elles-mêmes auront à se régler d’une certaine manière. En définitive, nous sommes tou-te-s un facteur d’adaptation et d’apprentissage pour d’autres.

Crédit photo : Barbara Butch

1In Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, 1958

XIV. Du choix des mots

Récemment, une discussion avec Delphine Montera (Autiste queer) nous a menées à questionner le rapport aux émotions. Elle confiait à quel point une étude américaine récente attestant l’impact de nos émotions sur notre chaîne ADN, l’avait marquée. Selon sa belle expression, c’était comme si notre environnement était doublé d’une couche très personnelle, intime et invisible qui s’étalerait sur le champ des émotions. Un monde dans le monde.

Sa remarque est en fait très pertinente, ne serait-ce que parce qu’il n’y a pas de séparation claire entre ce qui constitue une réponse physiologique, neuronale et sensorimotrice aux stimuli provoqués par une interaction avec un mouvement extérieur, et la stimulation émotionnelle simulée par le rappel d’une telle expérience dans le champ de la mémoire, de l’analogie langagière et de la mise en situation symbolique. Tout langage fonctionne comme un rapport, comme une anticipation de quelque chose qui pourrait être ; c’est-à-dire qu’il forme des équivalences – et ce qu’il s’agisse de langage de type verbal, gestuel ou graphique.

Ce que nous développons avec la théorie des trois paradoxes, en parallèle de notre travail sur le genre, c’est l’idée d’un retard des réponses neuronales provoqué par une mise en situation de paradoxe sensorimoteur (lorsque je regarde fixement ma main comme un objet étranger, aliéné de moi-même, je suis obligé-e de me tenir immobile et de contrarier toute tentative de me remettre en mouvement pour que l’objet continue d’exister, fixe). C’est-à-dire que l’action ou la réaction spontanée est contrariée, retenue et contenue. Elle se déploie dès lors, par compensation, sur le plan imaginaire et symbolique d’une action seulement possible, qui existe soudain comme émergence, comme stimulation à laquelle ne peut pourtant pas être donnée de suite – et ce sous mon propre contrôle. Pourtant, celle-ci provoque un état émotionnel fort qui vaut soudain pour lui-même.

Ce qui veut dire que l’idée de l’action et l’énergie de tension vers elle est impliquée dans le fait de ne pas pouvoir la réaliser (ou pas encore, seulement comme anticipation). Il s’y constitue une situation symbolique où je cherche à ressentir quelque chose de fort, et en recréant cette situation, j’ouvre à une conscience de moi-même définie comme une chose suspendue. J’ouvre une brèche dans laquelle il y a un absolu puisque l’impulsion de faire n’existe que dans son état de possible. J’ai le sentiment d’être au bord de la chose possible, de la chose dite, réalisée, qui reste à définir. L’état émotionnel est donc toujours un état d’indéfinition car il émerge en-deçà ou au-delà de l’action, à côté. C’est pourquoi les émotions sont si insaisissables et difficiles à décrire par le langage. Elles s’inscrivent dans l’écart entre la chose attendue et la chose rencontrée, en contrepied de la détermination par la parole, qui fonctionne comme une fixation momentanée, la tentation de saisir, de capter la chose par la réalisation de la parole.

Nos émotions sont proprement ce qui excède et anticipe la définition ponctuelle de la chose à laquelle on se réfère pour situer notre expérience à l’endroit où le soi se révèle comme un effet, comme un résultat d’une situation particulière, c’est-à-dire comme dépendant du fait ou non d’agir, ou de retenir l’action. Le champ singulier des émotions constitue un espace entre-deux où nos réponses intuitives et spontanées aux stimulations extérieures sont suspendues. Leur énergie intrinsèque se trouve contenue, contrariée dans leur aboutissement sensorimoteur. Il n’est alors pas un contresens de souligner l’effet physiologique de cette rétention sur notre organisme et son évolution intrinsèque, puisque toute notre expérience vivante découle du corps.

D’où l’importance du choix des mots que nous employons pour décrire nos réalités, parce que ces mots décrivent plus que des objets donnés en soi de manière arbitraire et prescriptive, mais constituent avant tout des situations, des relations particulières aux expériences fondatrices de nos sensibilités, puisant dans la mémoire personnelle et collective, ce qui constitue le champ symbolique. Si nos émotions nourrissent bien un environnement dédoublé à l’intérieur de nous-mêmes, c’est parce que nous ne retenons pas n’importe quoi lorsque nous apprenons l’usage d’une conduite sociale et des lois morales dès lors que nous apprenons à nous comporter comme nos semblables. Nous apprenons aussi à retenir en nous-mêmes, dans la matière de notre corps, nos expériences singulières du monde qui nous entoure. Celles-ci colorent notre perception de manière spécifique en tissant des liens continus entre notre mémoire et notre constante redéfinition du monde.

Aussi, la prétendue « neutralité » imposée de force du modèle patriarcal, concernant le langage comme support des normes sociales et des lois morales, a ceci pour effet qu’elle neutralise cette coloration particulière et avec elle, condamne un nombre infini d’individu-e-s à retenir pour eux- et elles-mêmes et au fond d’elles-mêmes, bien plus que ce qu’ils et elles ne peuvent mettre en commun avec les autres. En cela, le système patriarcal, entre autre, a une dette immense envers un nombre incalculable de vies et d’expériences singulières auxquelles il fait durablement offense.

D’où l’importance de dire et de rappeler que nous faisons de nous-mêmes la matière de nos propres expériences, à même d’être partagées.