Annexe – Commentaire sur l’idée de neutralité

Nous avions déjà discuté cette notion dans l’article Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs.

Il ne faut pas confondre mesure et neutralité. La neutralité n’est pas possible ni même souhaitable. Elle suppose qu’on ne prenne pas parti, ni même que l’on en représente un nous-même(s). Or, tout le monde n’a pas les moyens de se poser en observateur-rice. Cela suppose une autonomie, ne serait-ce que matérielle, de même que cela suppose que notre expérience n’intervienne pas dans notre jugement ni notre interprétation – son orientation ni sa situation (nous reprenons encore une fois l’idée des savoirs situés, proposée par la théoricienne féministe américaine Donna Haraway, 1988). Dans le meilleur des cas, c’est s’aveugler sur le fait d’être soi-même perçu-e par les autres et sur sa propre tentative – vaine – d’échapper à ce regard par lequel on se situe, qui nous offre un contexte à toute interprétation possible.

C’est une tout autre chose que la mesure et le soin portés à l’accompagnement du dialogue, d’un espace mutuel d’équité et d’une éthique de l’auto-détermination. Dans une situation de conflit, ne pas savoir quel parti prendre, soit parce que l’on manque d’éléments et de recul, soit parce que nulle option actuellement proposée ne nous semble favorable, ne veut pas dire rester « neutre » ; c’est-à-dire, désintéressé-e, voire insensible à l’issue du conflit. Se déclarer « neutre », c’est protéger non pas son intégrité morale, mais ses intérêts, c’est-à-dire ceux relatif à sa position par rapport à l’autre. On peut se le formuler clairement, ou se convaincre d’une plus haute raison morale, comme des objectifs professionnels ou politiques, eux-mêmes construits historiquement et socialement, c’est-à-dire qu’on en soutient la structure qui nous porte. Quoi qu’il en soit, la « neutralité » constitue souvent un abandon. On sort de la partie, dans une mesure variable, où l’on ne s’engage pas. Or, sortir de la partie sans dommage n’est possible que si l’on bénéficie d’une relative autonomie, ne serait-ce que matérielle. Encore une fois, c’est une question de structure, laquelle dépend des facteurs contextuels dans nos sociétés. Pour beaucoup, en situation de dépendance et de précarité matérielle, physique et/ou psychique et émotionnelle, cette sortie est compromise, difficile, voire impensable. Souvent, cet impensable est littéral : on ne peut se projeter au-delà d’une situation qui nous enferme. Dans ce contexte, le point de vue « neutre » sert souvent de refuge, mais encore une fois, il n’est pas accessible à tout le monde, au risque de nier une part non-négligeable de sa propre expérience ou de celle des autres. Le « neutre » est fondé sur une assomption scientifique dont les origines trahissent des enjeux de pouvoir et polluent son imaginaire.

L’idée de neutralité est en effet foncièrement une notion de classe, co-dépendante de structures de discrimination actives basée sur l’identification du genre (traitement inégal des femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes), de la race, de l’orientation sexuelle ou de la validité en regard des normes physiques et psychiques. Pour ce qui est de la psychanalyse, il est à rappeler qu’historiquement, elle s’est d’abord adressée à une classe bourgeoise en pleine mutation industrielle, laquelle avait les moyens à la fois financiers et sociaux pour l’y orienter. La neutralité d’un Sigmund Freud est donc une neutralité toute particulière, située historiquement et culturellement, dans le sens où un sujet émerge à partir du moment où son statut social lui permet de se différencier de la masse des « autres », discriminé-e-s et assimilé-e-s socialement à un ensemble homogène. Ça, c’est la neutralité, son contexte et son impact.

Se déclarer « neutre », se placer au-dessus du jeu politique et social, à quelque niveau que ce soit, c’est supposer qu’on le domine et avec lui, la foule de celleux qui vont ou font avec, tant bien que mal. Le terme de neutralité, qu’on l’admette ou non, a ce présupposé-là. On peut prendre une mesure de distance avec un conflit, dans l’optique d’une prise de décision. La neutralité en est une qui ne se déclare pas comme telle ni ne se sent obligée vis-à-vis d’un devenir commun. Pas plus elle n’existe dans un cabinet de psychanalyse que celui-ci n’est hors du monde. Toute personne embarque avec soi les enjeux de pouvoir qui l’y ont menée et l’ont construite. Il faut pouvoir ouvrir un espace intermédiaire où l’expérience de chacun-e fasse sens. L’analyste n’a pas à s’y engager soi-même, ce n’est pas de sa vie dont il s’agit, mais il faut qu’iel soit en mesure de tenir cet espace avec l’autre qui s’y adresse, et qu’iel reconnaisse l’impact de son monde sur celui-ci. Il n’est pas besoin d’être « neutre » soi-même pour éviter les effets invasifs de ce qu’on appelle le transfert. Échapper à devenir soi-même l’objet du discours de l’autre, par exemple en tant qu’analyste, ne veut toujours pas dire être « neutre ». Le discours consomme l’objet, il l’assimile à sa propre création d’images, de mémoires. Si l’on tombe soi-même dans ce champ symbolique qui le nourrit, certes, on perd la commune présence de deux corps qui tentent d’établir une distance équitable entre eux. Donc cette distance est nécessaire pour qu’il y ait un espace ouvert à la projection qui ne consume ni l’un-e ni l’autre. Néanmoins, l’interprétation mutuelle, elle, suit son cours, et personne n’est dupe de cette condition. Le discours doit pouvoir se situer, toujours, dans l’espace intermédiaire entre les deux parties en présence formant la structure du dialogue. C’est de cela qu’il s’agit, aussi, lorsqu’on s’adresse à un sujet – un sujet dans le monde, à savoir un monde de sens qui le fonde. Si un espace de neutralité peut s’y ouvrir, il devra bel et bien être la création volontaire et consentante de deux personnes, voire plus, en reconnaissant que le sujet qui s’adresse à un espace d’analyse s’accorde à ce qu’iel sait néanmoins des rapports de pouvoir qui animent chaque point de vue et ce qu’iel suppose du point de vue de l’analyste. Dans tous les cas, notre présence aura toujours un impact et un effet sur l’autre ou groupe d’autres, et il serait vain de penser que cet impact puisse échapper à la lecture de soi, quelle que soit sa propre volonté d’y échapper soi-même.

Annexe – Langage, morale et interfaces sociales

Texte en pdf :

« Je devais découvrir que la ligne qui sépare un témoin d’un-e acteur-rice est une ligne en effet très fine ;

toutefois, la ligne est réelle. »

(‘I was to discover that the line which separates a witness from an actor is a very thin line indeed ;

nevertheless, the line is real.’)

James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), « Witness »

Il existe deux types de complexité : l’un représente la diversité des chemins empruntés par le vivant pour élaborer leurs espaces habitables, l’autre l’intrication des liens et des rapports hiérarchiques de dette. Ces derniers ont à voir avec la contention par laquelle le régime des lois morales tient toute action comme éminemment et préventivement responsable de son inévitable sanction. La prescription morale perpétue ainsi la mémoire de cette sanction. « Parce qu’il y a la violence, il y a la morale », expliquait le philosophe Paul Ricœur.1 Nous sommes enjoint-e-s à purger un mal originel qui a ou aurait été fait et en vertu duquel l’ordre social et/ou familial doit être maintenu, la dette observée et payée. La dette s’inscrit au cœur du champ de la loi morale, et elle est générationnelle – comme en témoignent notamment les séquelles des périodes officielles comme officieuses d’esclavage et de colonisation.2 Néanmoins, un point fondateur de notre travail ici est de renverser le corollaire du constat herméneutique en explicitant qu’aussi bien, comme nous l’avons vu, parce qu’il y a la morale, il y a la violence. En effet, c’est la morale qui donne sa mesure et fait exister la violence en tant qu’objet d’interprétation, mais aussi, c’est la contrainte prescrite par les lois morales qui empêche la libre réalisation des individu-e-s et induit une violence sociale et émotionnelle, sous forme d’anxiété ou de rage. Sans les espaces intermédiaires propres à l’élaboration du trauma, ce sont les cibles immédiates qui servent d’exutoire.

Le webzine culturel, féministe et intersectionnel Deuxième Page sort sa première revue papier prochainement sur le thème de la colère, notamment de la colère féminine et de la manière dont celle-ci fut et est encore largement discréditée, assourdissant les voix qui se lèvent pour raconter leurs expériences d’un ordre politique oppressif – on pense entre autre aux stratégies dites du gaslighting. Ces voix sont souvent dépolitisées et pathologisées, par exemple, par le qualificatif de l’hystérie. Le genre, ainsi que d’autres catégories hiérarchisées, tombe comme une désolidarisation du droit et ici, le champ moral et sa tradition, la répartition des rôles de genre qu’elle établit, participent d’un cloisonnement du dialogue social et de la participation collective à son propre devenir. Le caractère impérieux du domaine moral et son efficacité justifient l’accoutumance vis-à-vis des injustices manifestes par une hiérarchisation des droits. L’ordre moral vient traditionnellement de la figure du Père et nous prenons cela pour acquis. Dans le roman L’hibiscus pourpre (2003) de Chimamanda Ngozi Adichie, c’est cette figure du père aimé et admiré en public mais respecté jusqu’à la crainte en privé qui reflète l’archétype de l’ordre patriarcal. Cet archétype n’est pas propre au genre masculin – ni n’en est l’essence – mais à une organisation masculine du pouvoir autour de rapports de force cristallisés dans le champ symbolique et politique. C’est un possible qui a été actualisé de façon précaire à travers les siècles, enjoignant la classe masculine à la renforcer par peur d’un soulèvement et par un cruel manque d’éducation affective – et cela aussi constitue une contrainte sociale reproductive qui a valeur de prescription. C’est un cycle de violence et de réponse défensive à cette violence. Nous nous accoutumons à ce que la marge de protection qui nous est offerte justifie d’être redevable aux figures parentales et d’y obéir, comme l’explique la psychanalyste Alice Miller.3 Or, cette obéissance est également justifiée par la nécessité impérieuse de maintenir une lignée familiale, politique et culturelle présentée comme le seul moyen de survie psychique et symbolique collective face à la perspective de la mort. Sous un régime de peur, nous nous accoutumons donc à obéir pour ne pas mourir, sans vraiment savoir toujours à qui et pour quoi obéir. C’est une tractation, un contrat que nous nous habituons à réactualiser sans cesse, comme une garantie par défaut.

Qui dit accoutumance dit dépendance, y compris pour ce qui est de donner du sens à nos actions et à celles des autres. Le système de « protection » – mais de qui et comment ? – de l’ordre moral (entendu du groupe dominant) est lui-même dépendant d’un système politique qui entretient une forme de violence légitime (car reproductible) à même de justifier sa hiérarchie. Bien des modèles du sacrifice sont finalement tirés d’une même verticalité du pouvoir, fût-elle même fondée sur un ordre mystique. Cette même verticalité et les verrous qu’elle implique formulent les conditions d’élaboration du trauma autour d’une figure d’autorité à la fois crainte et respectée, laquelle justifie l’usage légitime des violences physique et symbolique l’une par l’autre (Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, 1989-1992) ; ou pour reprendre les mots de l’Abbé Pierre au sujet des écarts de richesse : « Il n’y a pas de violence qu’avec les armes. Il y a des situations de violence. »4 Si l’on pensait que ça n’avait rien à voir avec les enjeux du genre, qu’on songe au fait qu’aujourd’hui, en Europe, on assiste à la montée des partis d’extrême-droite, lesquels font reculer les droits à l’avortement – comme en Pologne et dans une trentaine d’autres pays du monde (dont les États-Unis et le Brésil) réunis autour du « Consensus de Genève ».

Comme toujours, l’intersectionnalité offre des clés de lecture. En France, selon le rapport du CCIF de 2019, 70% des actes islamophobes ont été adressés contre des femmes musulmanes ou supposées l’être en 2018. Pourtant, la majorité des attaques terroristes armées et revendiquées par des groupes islamistes sont identifiées comme étant perpétrées par des hommes. Les femmes tendent donc à être associées plus spontanément au quotidien à des objets et des cibles faciles d’attaque « ordinaire », non-organisée et impulsive lorsqu’il s’agit d’exprimer ouvertement un ressentiment diffus à l’égard des populations de confession musulmane. L’habitude d’une certaine impunité et normalisation face aux agressions commises envers des femmes et groupes minorisés, jusqu’au sommet de l’État, vient appuyer cette tendance. Il est par ailleurs rare qu’on questionne les contextes systémiques, voire géopolitiques qui entraînent agressions et attentats. Il faut rappeler le nombre d’entre eux perpétrés par des personnes s’identifiant à des idéologies d’extrême-droite (la majorité le sont aux États-Unis5) et souvent ouvertement misogynes. Cela confirme l’orientation politique par laquelle on véhicule la narration médiatique autour de ces événements en termes moraux de Bien et de Mal et leur exploitation. Cette division binaire rend difficilement compte des violences interstitielles propres aux dynamiques intersectionnelles. Ainsi, le 24 octobre dernier, la chanteuse de Lous and the Yakuza relatait sur son compte Instagram un cas de cyber-harcèlement à son encontre visant sa couleur de peau foncée, dont elle expliquait qu’il provenait pourtant d’hommes noirs. Un système de domination hiérarchique sur la base du genre, de la race, de la classe et/ou de la validité affecte aussi les dynamiques intra-communautaires, comme c’est le cas du colorisme. Le fanatisme n’est enfin pas le propre d’une religion comme l’Islam, quoi qu’en disent les adeptes du « séparatisme », sinon nous ne pourrions pas parler d’un fanatisme capitaliste et suprématiste qui estime qu’une croissance exponentielle infinie est possible dans un monde aux ressources finies et que ses bénéfices seraient « naturellement » échus aux hommes blancs (comme catégorie sociale), cisgenres et hétérosexuels. Ces derniers auraient autorité pour ce qui est de décider du cours de sociétés entières et de leurs écosystèmes naturels. La hiérarchisation raciale sert en effet très bien l’exploitation des ressources (matérielles comme humaines) par une classe dominante. Selon les chercheurs-ses du collectif Zetkin, « L’accaparement et l’empoisonnement [des terres de populations comme les Amérindiens ou les Ogoni dans le delta du Niger] n’est admissible que si leur valeur humaine est diminuée. Les exploits qui font la fierté des « races civilisées » n’auraient jamais pu être accomplis sans les matières premières, les marchés d’outre-mer et l’esclavage africain. »6

En France, le ton martial utilisé depuis le début de la crise sanitaire et économique liée au coronavirus, qui fait suite à la violente répression des mouvements de protestation des « Gilets Jaunes », illustre parfaitement les mécanismes d’accoutumance à l’injustice sociale par l’application de la « stratégie du choc » (Naomi Klein, 2008). Des interventions impeccables sur l’auto-détermination comme celle de Sara El Attar, consultante en gestion de projet et jeune femme voilée, sur la chaîne Cnews (21 octobre 2020), montrent bien l’effort de résilience constamment supporté et pourtant invisibilisé face au faisceau d’injonctions et de projections imaginaires – ici de façon exemplaire sur un plateau de télévision, face à des personnes qui ne comprennent, ne vivent et ne s’ouvrent pas à des réalités d’existence différentes des leurs. De nombreuses personnes des communautés Sud-Asiatiques tentent également de rendre plus visibles et lisibles leurs expériences sous-représentées et mal comprises (relatives aux communautés de couleur Brown). La conjonction entre un contexte global et géopolitique violent et l’absence d’espaces de dialogue sous le règne néo-libéral continue par ailleurs de provoquer des situations d’incompréhension et de violence inacceptables, qu’il s’agisse du meurtre de l’enseignant Samuel Paty par un fanatique religieux comme de l’agression au couteau d’une famille musulmane par deux femmes avec leurs chiens sur le Champ de Mars (20 octobre 2020). On pourrait croire que les situations de violence ne sont pas non plus une spécificité du néolibéralisme ; seulement sa spécificité bien réelle, c’est qu’un accès facilité aux ressources (matérielles mais aussi morales, intellectuelles, culturelles) existe, mais qu’il soit confisqué par les écarts de richesse, lesquels sont entretenus et accentués sans mesure (voir les derniers rapports Oxfam). Une tension de plus en plus grande continue de croître dans la marge restante entre précarité et confort. Plus celle-ci est atteinte, plus nous espérons préserver le peu de confort et de protection qui nous est offert, et nous nous rendons prêt-e-s à accepter la progressive destitution des « libéralismes politiques », selon les termes révélateurs annoncés par le président russe Vladimir Poutine, il y a de cela un an.7 Ceci correspond à la mise en place de l’accoutumance au pire, tant que nous n’en sommes pas personnellement touché-e-s, d’où le nécessaire maintien d’une dichotomie raciste Nord / Sud.

Nos corps et nos vies sont prises dans tout cela, et rien n’en reste sans effet sur nos représentations et nos apprentissages, comment nous nous formulons nos futures et composons avec un présent chargé d’une histoire par ailleurs souvent tue ou déformée, orientée politiquement (qui aujourd’hui a déjà entendu parlé des « folles de la Place Vendôme », ces mères venues protester contre les violences policières entre 1982 et 1986 ?8). Les rapports de pouvoir qui sont engagés désignent les espaces ouverts pour l’élaboration personnelle et collective et en referment d’autres. Genres et sexualités sont intimement dépendants de ces facteurs contextuels et constamment reconstruits, comme le signalaient les concepts que nous avons abordés précédemment liés aux hétérotopies chez le philosophe Michel Foucault. Adresser les problématiques qui leur sont liées ne peut se faire sans questionner ces contextes et leurs échelles, pour en tirer les grandes lignes, structurer son regard, se mettre à l’écoute de l’élaboration singulière de tout trauma.

Apprentissage social et la symbolique des monstres

Avant de revenir aux questions directement liées au genre et aux sexualités, faisons un détour par le cinéma et notamment avec un film : Us (2019), écrit et réalisé par Jordan Peele. Celui-ci représente une famille Noire Américaine de la classe moyenne, les Wilson, en vacances d’été à Santa Cruz, en Calilfornie. La nuit venue, iels sont confronté-e-s à leurs doubles horrifiques, toustes habillé-e-s d’une combinaison rouge et armé-e-s d’un ciseau, qui montrent l’intention de prendre leur place. Sans rentrer trop dans les détails pour celleux qui souhaiteraient voir le film (nous annoncerons un spoiler), on peut en dire que le point pivot de l’histoire se situe autour du personnage d’Adélaïde (Lupita Nyong’o) et du double qui lui est relié (Tethered), dont on apprend la nature véritable à la fin du film. Ce dernier introduit des éléments symboliques discrets qui captent l’attention d’Adélaïde et évoquent l’existence parallèle de deux mondes : l’un évoluant à l’air libre, l’autre souterrain. Les gens ordinaires, et les monstres. La classe des dominants, la classe opprimée. Le récit officiel et son oubli, l’Histoire et sa livre de sang. On apprend plus tard que la population des doubles peuplant les souterrains aménagés est issue d’une expérimentation scientifique avortée qui avait eu pour but initial de contrôler les personnes à la surface. La scène d’ouverture du film montre la personne qu’on identifie comme étant Adélaïde enfant se promener le soir avec ses parents sur la promenade au bord de la mer, tout au long de laquelle se tient une fête foraine. La petite fille échappe à la surveillance de ses parents et se perd dans une galerie aux miroirs sur le thème de la forêt et du chamanisme Amérindien. Celle-ci invite les promeneurs-ses à « Découvrir qui iels sont ». Adélaïde y fait la première rencontre avec son double et une grande part du film tourne autour de la relation traumatique entre les deux êtres. Le schéma manichéen Bon-ne / Méchant-e est ainsi remplacé par une ambivalence entre coupable et victime qui lie Adélaïde à Red.

Illustration 1: Lupita Nyong’o dans Us, de Jordan Peele (2019)

(Spoiler : Ce qu’on découvre à la fin du film, c’est qu’à ce moment qui initie le récit, le double enlève la petite fille et l’emmène dans les souterrains où vivent les « Relié-e-s », lesquel-le-s sont dénué-e-s de parole. Elle prend ainsi sa place à la surface et usurpe son identité, tandis que la « vraie » Adélaïde se retrouve la seule douée de parole dans un monde clos, semblable à un cauchemar. Mais pour cela, alors même que les parents d’Adélaïde à la surface retrouvent une enfant incapable de parler et étrange qu’iels ne reconnaissent pas, celle-ci devra apprendre à intégrer le langage et les codes de leur monde, le monde « libre ».)

Le film Us, au-delà de la construction symbolique très fine évoquant l’histoire des États-Unis et la construction de l’altérité (le massacre des Amérindiens, la mise en esclavage des populations Noires Africaines, l’exploitation capitaliste des classes prolétaires, …), pose la question de l’apprentissage des codes sociaux, symboliques et corporels (les premiers indices qui trahissent finalement la véritable identité d’Adélaïde) et du même coup, des interfaces qui font la médiation entre soi et les autres. Cet apprentissage et ces interfaces régulent les interactions sociales et les réseaux de valeur. Au final, ils permettent donc à Adélaïde de réussir à jouer le rôle d’une jeune femme comme les autres, qu’elle vient aussi à apprendre grâce à la danse, l’art comme vecteur de singularité. La symbolique du masque est là constamment dans le film et fait presque écho au terme de masking (« masquage ») dans le lexique analytique féministe des neurodiversités, lequel désigne l’effort constant de conformation aux normes de conduite sociale dans le but de favoriser son intégration et d’éviter le stigma de la différence. Or, comme l’affirme Morgan-e Blier, militant-e queer et handi-e, « personne n’a jamais été normal. Le corps humain n’a jamais été standard. »9 Le thème du monstre, pris ici dans sa dimension horrifique, évoque celui des freaks, des gens différents, à la marge, comme les off colours de Homeworld dans la série animée Steven Universe (2013-2019). Les espaces sociaux « normaux », leurs mondes de représentation et leurs codes fonctionnent ainsi comme des interfaces sociales et symboliques qui sont soumises à une lecture, à une interprétation et à une évaluation constante. On évalue et on surveille sa conformation à la norme et celle des autres constamment, de façon compulsive, comme condition de notre évolution dans les espaces où notre corps est exposé. (Nous avions développé autour de ce thème l’idée d’une méta-herméneutique, soumettant à l’interprétation tout champ lisible du corps soumis au regard.)

Dans Us, la concomitance récurrente d’identités semblables mais sensiblement différentes par leur allure et leur comportement souligne « l’inquiétante étrangeté » (Sigmund Freud, 1919) d’une indétermination et d’une indécision. J’hésite entre m’identifier et rejeter l’élément auquel je suis censé-e pouvoir m’identifier. Dans une scène mettant en parallèle la vie des « Relié-e-s » avec celle de leur « Originaux-les » à la surface, nous sommes constamment en train d’établir des correspondances, de retrouver les ressemblances et les divergences, et c’est cette tension entre deux mouvements contradictoires – d’attraction et de rejet – qui crée le malaise, l’espace de différence et le décrochage du rapport entre la reproduction et sa référence. C’est parce qu’il y a un effort constant d’évaluation et que cet effort est actif que toute divergence est perçue comme une perturbation de l’effort d’identification. Le film aborde ainsi brillamment le thème du pulsionnel, qui de la même manière que le concept de jouissance, on l’a vu (Darian Leader, 2020), est soumis à un usage qu’il s’agit ici de questionner.

Le « pulsionnel » ou la rupture de l’intimité

Comme évoqué dans l’article précédent, la (com)pulsion de répétition et la jouissance s’établiraient dans l’absence de terme (autant compris comme fin que comme objet signifiant défini, ayant un contour bien délimité et une forme finie), voire l’impossibilité d’un terme. Il est impossible d’assimiler la personne à son double ou à sa propre image dans le miroir, comme il est impossible pour sa propre main d’être l’objet et l’agent pour s’en saisir, et c’est parce que cette distance est irréductible que notre perception établit dans cette image une distance, qui est imaginaire parce qu’on ne peut la résoudre ni la combler. Elle résiste en tant qu’objet non-assimilable à la parole. C’est l’idée que nous avions observée dans le dispositif logique de l’identité posé par le psychanalyste Jacques Lacan (voir « Identité et identification »), empruntant à Saussure l’idée qu’un signifiant se définit d’abord par tout ce qu’il n’est pas – y compris lui-même comme faculté à se répliquer. Si une chose est Une, elle n’est pas censée avoir un autre qui lui soit identique, d’où l’incongruité de sa propre réflexion. Ce genre d’idée a beaucoup nourri des démarches artistiques conceptuelles comme celle du plasticien Marcel Duchamp au début du siècle dernier ou du compositeur John Cage dès la fin des années 40. Elle pénètre de manière générale, comme nous l’avons vu, toutes les questions liées à l’altérité dans les points de vue assignés à la minorité sociale.

Or, de la même manière que nous avons critiqué l’usage préférentiel des concepts théoriques liés au sexuel, pour envisager plutôt les processus de sexualisation, nous devons nuancer la catégorie de « pulsionnel », habituellement jugée comme élément élémentaire et irréductible. Que serait un corps sinon un ensemble coordonné de pulsions ? Nous avons vu avec Francisco Varela qu’une vision prescriptive du monde naturel et humain pouvait distorde notre champ de perception et d’évaluation. Parler de pulsion revient à parler d’un donné qui s’établirait en-dehors de toute structure relationnelle. Or, nous l’avons vu, il faudrait envisager les choses autrement parce qu’il n’y a pas d’expérience qui puisse en fait exister en-dehors de ce cadre, en vertu même du principe de sensorimotricité – lequel implique tout corps au cœur des modalités d’interaction qui le lient à ses environnements perçus. Une expérience est ainsi toujours incarnée et située dans cette intrication du fonctionnement sensorimoteur des corps avec leurs environnements d’expériences qu’ils réinventent constamment (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1991). De même, l’exercice de la pensée, l’ouverture de l’imaginaire puis l’élaboration symbolique et structurelle du langage prennent toutes racine dans ce cadre. Les modalités d’interaction qui régulent nos expériences aujourd’hui sont de surcroît interdépendantes des systèmes de règles et de dettes qui forment nos environnements sociaux de façon artificielle (joignant le corps aux actes de langage, au sens d’artifier emprunté à la chercheuse en neuroesthétiques Ellen Dissanayake) et répartissent les espaces de pouvoir – notamment en fonction des critères de genre (Kate Millett, Sexual Politics, 1970), mais aussi de race, de classe et entre autre, de validité. C’est parce qu’il y a ce regard de l’autre que ma relation à mon corps embarque avec elle la mémoire d’une sanction et sa situation traumatique. Si le pulsionnel désigne tout ce qui du corps n’est pas pris en charge dans le champ social, laissé à la charge de l’individu-e qui se devra de le contenir, alors non seulement la dimension sociale doit être prise en compte dans sa qualité de regard auquel on soustrait la pulsion, mais aussi comme espace de rupture de l’intimité de la personne avec son propre corps. À qui alors adresser la douleur ou le plaisir de ce corps-là ?

Par peur de complaisance avec cette charge pulsionnelle suspectée chez la personne qui fait office de patient-e et par attachement, lui-même suspect, à un lexique témoignant d’une objectivité scientifique « neutre » (sous-entendue de tradition masculine), la théorie psychanalytique, chez Sigmund Freud comme chez Jacques Lacan, a fini par déposséder le sujet de cet espace propre à soi où on loge le pulsionnel – parfois en oubliant sans doute eux-mêmes qu’ils étaient des « sujets parlant » dépendants des conditions de leur propre émergence et culturellement situés – et qui est tout simplement l’intime. Au-delà du corps en tant qu’objet de pulsion, il y a les différents espaces d’élaboration de son action et de son sens, lesquels ne se valent pas et n’incluent pas les mêmes droits de réponse. Ceci agit sur la qualité même de tout symptôme, puisqu’il pourra être interprété tout à fait différemment, par exemple, selon le genre de la personne (il n’y a pas d’exemple aussi emblématique à ce titre que le diagnostic d’hystérie). Il existe un territoire de relation à son corps propre qui doit être réapproprié par la personne et pour elle-même. Et c’est très important, parce que la rupture de l’intime causée par la sanction – notamment morale, dans ce qu’elle se signale comme un impératif préventif, par ailleurs souvent signifié dans la théorie psychanalytique et son usage par le concept orienté de « castration » – est justement ce qui marque l’expérience directe du corps du sceau de la culpabilité. Or, si on ne met pas la culpabilité assignée à la pulsion en rapport avec la légitimité qui devrait être absolue de l’expérience intime, on manque aussi la perspective de la cure, qui est non tant l’acceptation d’un « désir » impérieux en tant que construction inconsciente du pulsionnel, mais la réappropriation de l’intime, qui peut ou non faire part à la sexualisation de cette expérience. On ne peut s’abstenir de contextualiser le pulsionnel au même titre que le sexuel et de les ramener à leurs conditions d’émergence en tant qu’objets symboliques.

Darian Leader a examiné avec attention les gestes compulsifs de nos mains dont on ne sait que faire dans l’espace public et même privé, partout où elles sont potentiellement soumises au regard (Mains, 2017). Cette compulsion signale une insécurité face à une non prise en compte du corps dans ses dimensions expressives dans l’espace social, autant que la compulsion de rectification, d’isolement, de séparation de leur activité du reste du corps visible, lequel doit être normalisé de façon impérieuse. Pour autant, est-ce que ce « pulsionnel » existe en-dehors de son rapport de tension avec cette force de conformation issue du champ d’interprétation sociale ? Au-delà de sa dimension strictement nerveuse, le pulsionnel est coloré d’une violence. Or, nous avons vu que toute violence est co-dépendante du champ moral qui impose et prescrit une contrainte du corps et sa conduite préférable. Le pulsionnel émerge de cette violence qui est une rupture de la capacité du corps à s’auto-déterminer et à se présenter à lui-même. Le pulsionnel se présente comme une transgression, mais cette même transgression se prend à la mesure des interdits prescrits et de l’absence d’une répartition équitable des espaces de parole et de réinvention de soi. Ces champs forment des interfaces interprétatives et sociales qui conditionnent l’accès au sens et à sa situation équitable. L’apprentissage du respect de l’intégrité physique et psychique des autres devrait être prioritaires. Cet apprentissage permettrait de soumettre une frustration éventuelle à sa propre évaluation et à projeter des alternatives dans les champs intermédiaires restant ouverts. Or, le champ moral et prescriptif impose une conduite linéaire qui ferme l’accès aux alternatives à partir d’un certain point d’acceptabilité sociale, laquelle est basée sur des normes et des conventions et intriquée à des impératifs politiques et hiérarchiques.

Cette compartimentation des espaces possibles est tout à fait lisible dans la séparation imperméable entre les espaces naturels et urbains, comme l’exprimait l’essayiste Sylvia Federici avec le concept d’enclosure (voir « Identité et identification »). Le pulsionnel n’existe pas hors de l’enfermement, du cloisonnement et de l’orientation qui lui donnent sa norme et dont la binarité est le premier inhibiteur de nuance (Bien / Mal, homme / femme, riche / pauvre, peau claire / peau sombre, valide / invalide, …). Permettre l’élaboration ouverte des moyens d’expression propres et des modalités de dialogue est loin d’être une porte ouverte au crime si elle permet, encore une fois, l’apprentissage du respect mutuel du droit à l’auto-détermination. Ses termes ne reflètent pas non plus un manque de complexité ni une dimension utopique. Ils évitent juste de porter caution aux structures signifiantes qui prennent la perpétuation des violences systémiques comme un donné. C’est grâce à cette flexibilité qu’on permet au contraire une régulation sereine des espaces collectifs et intimes et par là, de la liberté.

1In Paul Ricœur, Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010.

2En France, la situation dans les Antilles est toujours préoccupante, notamment en regard de la pollution des terres par l’épandage de pesticides et de la répression des mouvements de protestation. L’activiste féministe et anti-raciste Angela Davis dira même d’un pays comme la Martinique que son fonctionnement, soumis à la Préfecture Française, s’établit toujours comme celui d’une colonie (à la conférence « Moving Together: Activism, Art and Education », Université d’Amsterdam, mai 2018).

3In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2004.

4Discours donné le 22 janvier 2007, Fondation Abbé Pierre.

5http://www.slate.fr/story/196417/supremacistes-blancs-majorite-attentats-terrorisme-interieur-etats-unis

6In Zetkin Collective, Fascisme fossile. L’extrême droite, l’énergie, le climat, coordonné par Andreas Malm, ed. La fabrique, 2020. Lire aussi l’article de Basta ! Mag, « Déni du réchauffement, mépris pour les renouvelables, haine des réfugiés climatiques : le « fascisme fossile » », 22 octobre 2020.

7https://www.lemonde.fr/international/article/2019/06/28/les-grandes-lecons-illiberales-de-vladimir-poutine-au-financial-times_5482876_3210.html

8Voir l’ouvrage de Fatima Ouassak, La puissance des mères : pour un nouveau sujet révolutionnaire, ed. La découverte, 2020.

9« C’est une idée qu’on nous a mise dans la tête pour qu’on soit d’accord avec la façon dont on maltraite les personnes qui ne sont pas considérées comme appartenant à la norme. Il faut bien se rendre compte que […] la façon dont les gouvernements, les groupes, les institutions, les entreprises et les individus traitent les personnes malades et/ou handi est pire que de vivre avec une maladie et/ou un handicap. Et d’autre part être valide, non malade, est un état temporaire. Il va y avoir un moment dans votre vie où vous allez vous casser la cheville, où vous vous rendrez compte que vous n’êtes pas câblé comme tout le monde, où vous allez tomber malade, où simplement vieillir. » Dans un témoignage du 23 octobre 2020(dont nous tairons la source ici), où iel parle de l’effort constant de sur-adaptation et d’effacement de son handicap. Le « camouflage » (masking) peut en effet s’appliquer aux handicaps de manière plus large.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Trois questions sur la psychanalyse

Qu’est-ce qu’on entend par la psychanalyse ?

Au-delà de son histoire et de ses écoles, la psychanalyse est un principe, postulant qu’on peut aborder la vie de l’esprit par l’un de ses principaux vecteurs : le langage, sous toutes ses formes (verbal, mais aussi gestuel et graphique – une grande part des interactions discrètes entre deux personnes étant non-verbales). Dans la mesure où il conditionne notre rapport au monde, comprendre comment le langage conditionne l’accès au sens pour chaque personne est un des premiers enjeux de cette discipline. Chaque personne a une vie psychique qui lui est propre et le minimum d’humilité de la part d’une personne se prétendant analyste est de reconnaître la singularité du territoire qu’il constitue au cas par cas – et en même temps des constantes déterminées par le champ social. Il faut donc prendre compte autant de cette singularité individuelle que des contextes locaux et globaux (familiaux, sociaux, culturels et symboliques) qui conditionnent l’émergence d’un discours sur soi-même. Étant dépendante des rapports de force qui poussent les individu-e-s à s’adapter à leurs milieux de vie, la pratique de la psychanalyse ne peut qu’être située et consciente de ces contraintes systémiques.

Pourquoi la psychanalyse doit-elle prendre en compte les dynamiques politiques de genre, de race, de classe et le validisme ?

Lorsque des mécanismes d’oppression sont structurels, ce n’est pas concéder au patient ou à la patiente que de reconnaître ces formes d’oppression. Celles-ci constituent une torsion palpable du vécu psychique et émotionnel des personnes qui les subissent au quotidien, souvent dès leur enfance. Au-delà de les poser seulement en victime de ces facteurs oppressifs, lesquels ont tendance à retourner la culpabilité de ces oppressions contre ces mêmes personnes, il est important de souligner la portée critique que doit avoir l’analyse. Refuser de comprendre la portée des stratégies concrètes et systémiques, récurrentes de domination, c’est refuser à ces personnes le droit à s’auto-déterminer en connaissance de cause. Déclarer que la psychanalyse n’a pas à s’occuper de ces enjeux reviendrait à déclarer que l’esprit détiendrait un caractère absolu, qu’il tomberait du ciel, en occultant le fait que l’histoire de la psychanalyse est partiale. Elle doit pouvoir elle-même porter un regard critique sur son ancrage occidental, issue d’un positionnement privilégié, blanc et patriarcal dans nos sociétés capitaliste (désormais à tendance néo-libérale). Or, la psychanalyse n’est pas là pour être garante d’un ordre politique ou social dont elle pourrait tirer un privilège, mais de la préservation d’une éthique à la fois individuelle et collective.

Quelle utilité peut avoir la théorie des trois paradoxes pour la psychanalyse ?

En tant que théorie de l’anthropogenèse fondée sur le principe sensorimoteur, elle permet d’appréhender les structures cognitives de l’esprit humain de la façon la plus neutre possible. Elle incite en effet à se sortir d’un ancrage culturel pouvant biaiser l’interprétation, en fournissant une méthode intuitive d’analyse adaptable à tous les terrains socio-culturels et symboliques. Offrant ainsi un cadre structurel minimal et large, elle permet d’être toujours à même de relativiser ses préconceptions lorsqu’il s’agit de comprendre la vie psychique d’individu-e-s autonomes, et tout autant que nous-même inter-dépendant-e-s des autres et de leurs environnements d’interaction. Elle convertit aussi l’événement que fut la genèse de l’esprit humain d’une nécessité à une contingence. Il n’y avait aucune prescription à ce qu’elle ait lieu, et il ne tient qu’à nous, qu’à notre responsabilité de fonder une éthique mutuelle qui permette à chacun-e le droit à la compréhension et à l’auto-détermination.

XV. Comment notre apparence forme notre identité

Dès la naissance, la moindre interaction avec notre entourage est conditionnée par la manière dont les autres nous perçoivent et leurs projections imaginaires. Le moindre geste vers nous subit un contrôle constant, consistant à se demander comment celui-ci serait interprété par un environnement social normatif. Il n’est pas attendu que nous réagissions de la même manière vis-à-vis de tout le monde. La manière dont on se comporte en rapport à la norme et vis-à-vis de personnes qui n’y répondent pas va constituer un premier apprentissage, pour toutes ces personnes, de qui elles sont au sein de cet univers social.

De fait, dès la prime enfance, notre apparence physique va affecter la manière dont notre environnement se présente à nous. Aucun environnement n’est neutre. C’est pourquoi le neurobiologiste Francisco Varela parlait d’énaction des systèmes cognitifs sur le plan des interactions sensorimotrices, et ce de façon circulaire (le feedback). Les environnements auxquels nous allons réagir réagissent eux-mêmes déjà à nous. Ils ne se présentent pas comme un absolu mais sont déjà conditionnés eux-mêmes par ce qu’il leur est donné d’être dans les conditions présentes de la rencontre avec nous. Aussi il n’y a pas d’environnement en soi, mais toujours un environnement pour nous, dont nous faisons individuellement l’expérience et qui se formule dans une relation unique avec des identités uniques. Nous sommes différents dans chaque relation où nous apparaissons pour un-e autre.

Facteurs conditionnant

Cet aspect dynamique des environnements vivants est crucial pour comprendre comment se forme l’identité. Selon que vous êtes identifié-e comme fille ou garçon, les personnes autour de vous vont adapter leur comportement en fonction de ce qu’elles se représentent être, dans l’imaginaire collectif et singulier, la manière dont il faut se comporter vis-à-vis d’individu-e-s de ce sexe.

Mais plus loin, l’apparence physique d’une personne impacte la manière dont une autre la perçoit. Sa réaction est souvent conditionnée (mais pas réductible) par la peur du jugement social. L’intégration intime, touchant au réflexe, de l’idée que les profils sortant de la norme désirable nécessitent une adaptation particulière, qu’il en soit des critères de beauté, de genre, de race ou de classe, est déterminante. Nous l’apprenons très tôt en observant les réactions des autres. Aussi, non seulement ces vecteurs de pression et de sélection sociale vont influer sur notre manière d’interpréter l’apparence d’une autre personne, mais ils vont impacter notre manière de lui répondre et par conséquent, le monde que nous présentons à ces personnes.

Un-e enfant jugé-e laid-e ou anormal-e, si elle suscite l’inconfort de ses parent-e-s ou tuteurs-trices, sera forcé-e de s’adapter à un environnement d’attitudes, de réactions et de sens différent de celui d’un-e autre enfant. Nous apprenons très tôt à inhiber des comportements dont nous constatons les effets défavorables vis-à-vis nos parents par exemple (René A. Spitz, 2002). Dans les mots du pédo-psychanalyste anglais Donald Winnicott, à travers le concept d’équilibre de la mère « suffisamment bonne », on aura des chances de voir l’enfant développer une tendance à vouloir solliciter des réactions positives (ou des réactions tout court) vis-à-vis d’un-e ou des parent-e-s psychiquement absent-e-s, qui marquent une distance vis-à-vis de l’enfant.1

L’enfant va lui- ou elle-même tenter de proposer un environnement et des conditions d’interaction alternatives, qu’il ou elle croit être celles désirées par le, la ou les parent-e-s. Dans ce cas de figure comme dans d’autres, l’identification que l’enfant et futur-e adulte tente de susciter chez l’adulte, la personne qu’il ou elle veut que l’adulte croie qu’il ou elle est, va faire office de masque, parfois jusqu’à tordre sa personnalité.

De l’inconfort et de la norme sociale

De nombreux facteurs sociaux rentrent dans la formation des réflexes de goût ou de dégoût, d’acceptation ou de rejet vis-à-vis des autres. Le documentaire Black Women (2017), par exemple, montre bien à travers ses nombreux témoignages comment l’on reproche souvent aux femmes Noires certains traits de caractère issus de stéréotypes à la fois mais aussi de réponses à des mécanismes agressifs de pression sociale. Comme le dit également Delphine Montera dans son projet Autiste queer, bon nombre de comportements agressifs attribués à l’autisme sont en fait souvent issus d’une réaction aux tentatives de contraindre les personnes autistes à se sur-adapter à des conditions d’échange pensées par et pour un point de vue qui n’est pas le leur, c’est-à-dire du confort des personnes les entourant (leur environnement familial, social, professionnel ou médical).

De même, les femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes, les personnes racisées, précaires, grosses, non-valides ou divergentes d’autres façons par rapport à la norme (laquelle, faut-il le rappeler, est également utilisée pour penser les infrastructures urbaines, notamment) font l’expérience au quotidien d’environnements d’interaction qui réagissent ou sont susceptibles de réagir de façon négative vis-à-vis d’elles. De fait, ces environnements sont aussi déterminés dans leurs spécificités par l’inconfort des personnes s’incluant, elles, dans une certaine norme, vis-à-vis des personnes qui n’y sont pas prises en charge. Le champ des possibles n’est donc pas le même pour tout le monde et s’apprend souvent dès la prime enfance.

A titre d’exemple, nous voyons une personne précaire dans la rue ou dans les transports, et nous nous sentons souvent dans une position inconfortable parce que cette personne n’est pas prise en charge dans l’espace sociale. Ce désengagement accroît le sentiment de notre responsabilité individuelle alors que nous ne sommes par nous-même, a priori, la cause de la précarité de la personne – et nous ne pouvons remplacer à nous seul-e une société tout entière qui met au ban les personnes considérée comme « sous-adaptées » au nom du darwinisme social.

Mais aussi, nous voyons une personne grosse et nous savons que cette personne n’est pas prise en charge par un schéma de vie digne tel que figuré par nos représentations fictionnelles. L’angoisse de ne pouvoir se substituer à la responsabilité collective de ces représentations et changer radicalement le cadre de vie commun va très souvent se muer en agressivité vis-à-vis de cette personne.

En France, si vous êtes une personne Noire, Maghrébine ou Asiatique, les modes de représentations de gens qui vous ressemblent renforcent chez la plupart des gens Blancs certains réflexes associatifs susceptibles d’être activés vis-à-vis de vous – et ceux-ci admettent généralement peu l’égalité réelle dans le droit et la légitimité de la parole. Un-e enfant racisé-e ou non-valide dans une école, par exemple, va disposer d’un environnement d’expérience conditionné par l’acceptation ou le refus des autres, ceux-là même qui dépendent d’un apprentissage social discriminatoire précoce.

En conclusion, nous apprenons qui nous sommes pour les autres avant même d’apprendre qui nous sommes pour nous-même au-delà d’en faire l’expérience. Mais cet apprentissage suppose que nous lions nos expériences sensorielles et affectives à un tissu de règles passant progressivement dans la mémoire symbolique, c’est-à-dire celle qui colore nos interactions sensorielles d’une mémoire intime d’acceptation ou d’interdiction.

Enfin, la façon dont notre genre est perçu aura un impact sur ce que l’on attend et suppose de nous, nous poussant de fait à y répondre et à nous façonner par rapport à ces attentes. Nous proposerons et donnerons dès lors nous-même à voir une personne construite de cette façon précise à d’autres, en fonction de leurs attentes supposées et à laquelle eux- ou elles-mêmes auront à se régler d’une certaine manière. En définitive, nous sommes tou-te-s un facteur d’adaptation et d’apprentissage pour d’autres.

Crédit photo : Barbara Butch

1In Donald W. Winnicott, La capacité d’être seul, 1958

XII. Norme hétérosexuelle, sexualités et enfantement

Le dogme hétérosexuel pardonne la sexualité par l’enfantement. Cette affirmation peut sembler obscure pourtant elle est cohérente avec les aspects dogmatiques de l’institution du modèle hétérosexuel comme norme sociale. On peut les décrire comme dogmatiques car ils participent des structures narratives du destin social qui s’imposent aux individu-es, via la pression à se conformer aux codes du groupe. Il s’agit d’un ensemble de croyances faisant office de vérité, avec pour fonction le maintien d’une société homogène. Or, pour reprendre les mots du professeur en études critiques Peter McLaren : « […] lorsque nous essayons de faire de la culture un imperturbable espace en harmonie et en accord, où les relations sociales existent au sein de cadres culturels d’accords ininterrompus, nous souscrivons à une forme d’amnésie sociale dans laquelle nous oublions que tout savoir est forgé dans l’histoire, et se déroule dans le champ des antagonismes sociaux. »1

S’il y a une voie normale, une manière de réaliser son être social décrite comme commune, elle se traduit ici dans la représentation canonique du couple hétérosexuel et de l’enfantement. L’imagerie judéo-chrétienne en est un exemple, mais il n’est pas le seul, puisqu’on rencontre sa structure diadique et binaire sous diverses formes dans un grand nombre de cultures. Souvent, la fonction sociale de cette structure est liée au mariage et aux intérêts de classe. Marier un-e jeune adulte, voire un-e enfant, fait dans maints contextes office de garantie et de reconnaissance de dette entre les familles. Mais pourquoi ces modèles existent-ils ?

On pourrait suggérer, comme notre phrase d’introduction tente de le faire, que l’objet de l’enfantement élude la question des sexualités et par là, des déviations que celles-ci peuvent prendre par rapport à une réalisation supposée élémentaire, « biologique », binaire et allant de soi du destin hétérosexuel. L’idée du couple est en fait intimement liée à celle de l’enfantement dans la structure du dogme, avec sa logique, car il faudrait un produit, un don social à l’utilité de l’union, notamment, entre deux personnes. On peut penser à cette célèbre idée du philosophe allemand Arthur Schopenhauer selon laquelle la fonction ultime de l’amour serait de couvrir de fantasme l’acte prosaïque de la procréation. De fait symboliquement, les parents sacrifient à ce principe leur existence sociale en tant qu’êtres sexués ouverts, disponibles, mais aussi en tant qu’êtres de choix. A cette existence sexuée se substitue la présence de l’enfant, laquelle engage la responsabilité morale des parents pendant toute sa minorité.

L’association d’une chaîne de cause à effet crée une relation logique stricte où a + b = c. L’enfantement résulterait ainsi intuitivement du coït entre un individu mâle et une individue femelle, mais surtout c’est l’indétermination primitive du sexe et plus loin du genre, de la personnalité de l’enfant qui jette le trouble sur l’utilité morale des parents : est-ce que l’enfant en perpétuera la fonction et le rang social ? Le maintien des groupes sociaux et de leur prédominence serait-il vraiment équivalent à celui des autres espèces, dans le sens où la contrainte identitaire à disposer de groupes homogènes devrait être transposée dans notre vision des dynamiques biologiques évolutives ?

La structure parentale comme trauma

Le positionnement proscriptif du neurobiologiste Francisco Varela2 nous indique déjà que la forme de darwinisme sociale appliquée à la description des dynamiques évolutives prétendant pousser les espèces à l’adaptation est éronée. Les enjeux de survie et de reproduction sont des seuils liminaires en-dessous desquels les espèces sont certes amenées à s’éteindre avec les individu-es qui les composent. Cela n’indique aucunement qu’il existe chez elles une pression à l’adaptation optimale tant que ces deux conditions élémentaires sont satisfaites. Les individu-es de chaque espèce seraient bien plutôt libres d’élaborer leurs propres stratégies d’interaction avec leurs environnements aussi longtemps que leur survie n’est pas durablement impactée.

Tout cela pour dire que l’identification de groupes d’individu-es devant rester homogènes pour exister et se maintenir relève d’une identification symbolique, sociale et hautement arbitraire. C’est même souvent de façon intraspécifique, c’est-à-dire à l’intérieur des groupes eux-mêmes que se déroulent des violences durables, ancrées dans la « normalité » ou la tradition. Nous rappelons d’ailleurs que l’idée de la violence est par essence une notion qui implique la contrainte de l’ordre moral, laquelle inhibe l’expression des motions agressives autant que celles simplement jugées inadéquates. Elle fait de leur anticipation l’objet même de la violence intérieure au sujet, comme perpétuel possible.

Pour celles et ceux qui sont familier-es de la formulation que nous avions proposée de la structure du trauma, elle suit exactement la même structure logique précédemment présentée. Le choc sensible résultant de la rencontre de deux objets a et b ne saurait donner lieu à une fusion mais à la naissance d’un tiers objet : la marque, l’écriture du trauma (dont l’étymologie grecque signifie autant « la blessure » que « la défaite ») comme sens donné à l’action dans le champ symbolique. La fonction de cicatrisation de l’activité du trauma, de réécriture, de retour sur les conséquences de la blessure et de travail sur la marque laissée par le choc de deux objets l’un sur l’autre, élude pourtant souvent la référence directe à l’expérience du choc, vécue comme douloureuse.

On pourrait supposer que dans le champ symbolique, la fonction réparatrice de l’enfantement vis-à-vis de la dette sociale élude la question des sexualités comme une valeur pérenne, dans la mesure où elles ne participeraient pas en elles-mêmes d’une valorisation dans le champ symbolique. A proprement parlé, il ne résulterait d’elles aucun produit en soi, aucun don social qui ne serait lié à la personne elle-même, au sujet sexuel comme sujet libre de s’auto-déterminer. On ne peut retirer le substrat de l’expérience sexuelle propre à la personne, à savoir le plaisir, sans se retrouver en dette de celle-ci, sans retirer à la personne son expérience singulière et entamer son droit à l’intégrité de cette expérience.

Au contraire, l’enfant est déjà perçu comme un don. Sa perception par le social ne touche pas le ou les parents dans leur sexualité ; mais seulement comme conséquence de cette sexualité dont ils ou elles devront répondre toute leur vie. De fait, l’événement sexuel comme expérience est vécu dans l’instant, dans la sphère de l’intime, et au sortir de cette expérience, notamment dans la butée de l’orgasme, il n’y a plus rien. L’acte sexuel n’a pour ainsi dire rien produit sinon une réinitialisation de la rencontre entre les deux parts initiales (soi et son propre corps, les deux personnes ou plus ayant part à la rencontre) : il n’y a plus qu’à tout recommencer. C’est le sens souvent attribué au « il n’y a pas de rapport sexuel » du psychanalyste Jacques Lacan, qui s’appuie sur le manque de relais symboliques en-dehors de la structure fonctionnelle du dogme hétérosexuel dans nos sociétés patriarcales.

Destin collectif et individuel : un équilibre délicat

L’actualisation des sexualités comme événement intime, privé, ne donne ainsi a priori pas lieu à un résultat visible dans le monde social après-coup. L’enfantement, oui. Il constituerait la marque sociale de l’achèvement sexuel, et notamment du destin hétérosexuel.

C’est encore une fois la grande force de la critique adressée par la théoricienne du féminisme radical Monique Wittig à l’encontre de l’hétérosexualité comme norme. Il s’agit d’analyser, dans un cadre de déconstrution hérité du philosophe Michel Foucault, comment s’opère le maintien d’un récit social du destin sexuel, lequel vise à canaliser l’organisation hiérarchique de la société – notamment dans les sociétés patriarcales.

Si les formes de sexualité ne résultant pas naturellement à un enfantement sont systématiquement considérées comme des « déviances » à la normes, c’est bien parce que la chaîne logique qui présidait à la rencontre sexuelle se trouve alors confrontée à un vide. Ce dernier laisse idéalement la question du sens ouverte à l’expression diverse et imprévisible des sexualités possibles. Cette chaîne, cette fonction qui pouvait jusqu’alors se substituer au sens spécifique et singulier donné à la rencontre d’un-e, de deux ou de plusieurs individu-es s autour de l’expérience du plaisir, ne peut plus lui substituer l’idée d’une réalisation par l’enfantement. La question du plaisir, centrale dans l’expression des sexualités, contrarie la responsabilité sociale parce qu’elle constitue un domaine intime absolu. C’est la liberté d’user de son propre corps qui constitue le droit et l’accord entre les parties prenantes, non la responsabilité publique à partir du moment où la chose est privée.3

Aussi l’inconfort et l’angoisse individuels face à la question du sens à donner à son existence propre se trouvent excités par la nécessité d’une auto-détermination pour laquelle les relais symboliques dans la société manquent. Le destin social collectif convergent lié au dogme de l’enfantement du modèle hétérosexuel voit dans les sexualités alternatives son lien brisé. Cela se produit à la faveur d’une réorganisation singulière de la relation que l’individu-e entretient avec son propre corps et d’une réécriture de son existence sociale intégrant la dimension de son fantasme ainsi que la manière de l’accorder à l’existence pérenne des autres.

L’essayiste militante bell hooks, relatant son expérience de l’enseignement, posait dans son recueil d’essais Apprendre à transgresser (1994) la question du collectif et de la place de l’individu-e au sein de celui-ci comme un aspect inaliénable de la connaissance. Cette dimension marque selon elle l’expression singulière des personnes comme autant de destins réalisés socialement. Aussi le droit serait-il moins une question d’accéder à des réalisations potentielles abstraites de tout contexte, à un « c’est possible et ça m’est accessible », que la capacité à formuler des engagements en faveur d’un destin que l’on choisirait à l’intérieur d’un monde social de contrainte.

Quand certains parlent du passage d’une société de devoir collectif à une société du droit individuel voire individualiste, dressant une critique des luttes pour les droits des personnes minorisées et notamment, pour les droits aux parentalités alternatives, on assiste à une méconception de la notion de droit. Le droit ne saurait se concevoir comme un simple pendant du devoir, car le devoir ne se choisit pas, il est imposé par un ordre moral externe qui fait autorité sur les individu-es.

La question du droit participe intimement de celle de l’éthique. Il n’y a de droit que dans la mesure où la structure du droit est garantie pour chacun-e. Autrement dit, un droit ne saurait prévaloir comme droit s’il vient à impliquer la négation des prérogatives d’autrui sur lui ou elle-même. Il n’y a de droit qu’à partir du moment où chacun-e peut se prémunir du droit, ce qui inscrit théoriquement celui-ci dans la poursuite idéale et pratique d’une société juste et équitable pour tou-te-s.

Si alors on peut parler de « dogme hétérosexuel », cristalisé autour de la fonction de l’enfantement, c’est justement parce qu’il induit une prescription et un jugement moraux sur la possibilité de ne pas enfanter ou sur la parentalité des personnes supposées fondamentalement impropres à la procréation, parce que déviées de la normes. Cette prescription contraint la possibilité du droit, c’est-à-dire la capacité à formuler des contrats alternatifs avec les sociétés et les structures collectives.

D’un régime de peur à un régime de confiance

Dire cela ne veut pas dire exercer la même sorte de coercition sur l’hétérosexualité comme choix individuel et justement, comme droit, comme formulation d’un domaine, d’une manière possible de vivre et de faire société ensemble, ni sur l’enfantement en soi. Mais précisément, il s’agit d’un possible parmi d’autres. S’inspirant des idées de Francisco Varela, il faudrait appliquer au droit cette vision proscriptive : tant que nos actions ne mettent en danger le droit d’autrui à préserver son intégrité, il ne devrait exister de pression à l’adaptation « optimale » à des modèles de société par ailleurs profondément inégalitaires.

La crainte que les sexualités alternatives, non contrôlées socialement et consentantes exercent sur l’appréhension compréhensible que tout individu-e peut avoir quant à l’incertitude des liens humains, a trop longtemps été justifiée par le raidissement du dogme autour de la norme hétérosexuelle. Celle-ci est tenue pour garante d’une marge de contrôle raisonnable sur les individu-es et ainsi, sur le maintien des hiérarchies sociales.

La peur de l’isolement, du rejet et tous les autres facteurs qui animent le tissu affectif des personnes soumises au conformisme et ses ramifications dans le champ symbolique, tout cela a eu et continue de jouer un rôle dans la tyrannie des idéologies totalitaires et hégémoniques. Ces modèles détruisent les espaces pluriels, intermédiaires et collectifs garantissant la réalisation du droit individuel.

Pour reprendre bell hooks, toujours à propos de l’enseignement : « Lorsque l’éducation constitue vraiment une pratique de la liberté, les étudiant-es ne sont pas les seul-es à qui on demande de partager, de se confesser. La pédagogie engagée ne cherche pas uniquement à rendre les étudiant-es responsables et autonomes. N’importe quelle classe employant un modèle holistique d’apprentissage [ne séparant pas le corps et l’esprit] sera aussi un lieu où les enseignant-es grandissent, où iels sont responsabilisé-es et valorisé-es. Ce processus ne peut réussir si on refuse d’être vulnérable tout en poussant les étudiant-es à prendre des risques. »4

Autrement dit pour qu’une société régule et accompagne son organisation interne de manière équilibrée et équitable, chacune des parts doit pouvoir engager sa responsabilité, c’est-à-dire faire prévaloir son droit à être une entité responsable, fondatrice de sa propre autorité et de sa propre éthique. La question du choix, celle de porter ou non son intimité et ses réécritures sur la place publique et politique, doit ainsi pouvoir constituer l’essence même du droit individuel et d’une conscience collective engagée dans l’avenir.

L’enfantement ne saurait par ailleurs être la seule justification morale possible à l’expression des sexualités. Il ne saurait pas plus exister de culpabilité induite à l’expérience du plaisir et l’on pourrait tout à fait exclure que celle-ci ait nécessairement le devoir de produire, d’être utile à la société. C’est en étant utile d’abord à ses membres qu’une société plus juste, où l’expérience affective des individu-es cesse d’être brutalisée, peut voir le jour.

1In Peter McLaren, « Critical multiculturalism and democratic schooling », International Journal of Educational Reform, vol. 1, n°4, 1992. Cité par bell hooks et traduit de l’anglais par Margaux Portron.

2Voir par exemple Francisco Varela, Evan Thompson et Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Ed. Seuil, 1993.

3Voir à ce sujet le travail de Delphine Montera autour du documentaire Autiste queer, ou le travail de Lexie du compte Instagram Aggressively trans.

4In bell hooks, Apprendre à transgresser, Ed. Syllepse, Paris, 2019 (1994), pp. 25-26