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Espaces indéterminés, espaces positifs et espaces ouverts : sont-ils des espaces neutres ?

Aujourd’hui, jeudi 17 décembre 2020, nous apprenons de nouveau le décès d’une jeune femme trans de 17 ans, Luna / Avril (d’abord mentionnée par erreur sous son deadname Fouad), élève au Lycée Fénélon à Lille. D’abord rejetée par sa famille puis empêchée par l’administration du lycée de venir à l’école en jupe, Luna s’est suicidée. Au lieu de se demander pourquoi elle tenait tellement à venir en jupe, si c’était pour attirer l’attention, demandez-vous pourquoi la violence de le lui refuser ? Et pourquoi pas ? Quelle raison impérieuse ordonnerait de ne pas venir en jupe, quel que soit le genre supposé de la personne ? Pour ne pas distraire ses camarades ? Pour « la protéger » d’un éventuel harcèlement ? Parce que cela serait inconvenant ? Mais distraction de quoi ? Pourquoi lui interdire cela et ne pas éduquer ses camarades sur la question des transidentités et du genre en général, et sur le harcèlement ? Et inconvenant au nom de quoi ?

L’information m’a été relayée par Océan et Lexie (@AggressivelyTrans) sur les réseaux sociaux. Je devais justement écrire un article complémentaire sur la question de la neutralité, portant sur les espaces indéterminés et ouverts, et sur la question des espaces de détermination positive, notamment en ce qui concerne la psychanalyse. Notre questionnement de la notion de neutralité et de ses fondements politiques nous amène à interroger la position de l’analyste comme figure d’autorité. Si elle serait neutre, ce serait pour renvoyer en miroir à la personne qui vient la consulter sa propre image, en tout cas pour ce qui est du questionnement de son discours. L’analyste va servir d’appui à cette réflexion autour du discours propre de la personne pour tenter d’en comprendre les fondements. Si l’espace ouvert par l’analyste est neutre, cela voudrait dire qu’au-delà d’un certain point, il n’est pas utilisable. L’analyse a lieu dans une structure relationnelle à l’analyste où l’analyste lui- ou elle-même ne serait personne en particulier ; or le ou la patiente projette bel et bien une personnalité sur ce qu’iel peut lire de la personne qui lui fait face. La méfiance et la défiance dont on parle depuis Freud (par exemple, dans La technique psychanalytique) vis-à-vis de la personne de l’analyste, à partir d’un certain point dans la dynamique du transfert, seraient liées au fait que l’analyste ne peut donner cours à la demande faite par le ou la patiente vis-à-vis de sa personne supposée. À son tour, l’analyste serait amené-e à se méfier – dans la mesure où iel soupçonne ce transfert à son endroit ou à un autre – de la nature déclarative du discours de la personne. Cet espace-là que l’analyste devrait garder serait, selon la théorie, « neutre ».

Nous pouvons admettre, jusqu’à un certain point, l’utilité de cette méthode dans l’analyse du discours. Or, au-delà de cette analyse demeure tout de même la question affective et émotionnelle, qui porte la question de la confiance. La question du trauma, si elle s’élabore notamment à travers les dimensions du discours, on l’a vu, participe aussi entièrement d’une mémoire qui engage le corps dans son entier. La familiarité des situations de confort, de sécurité émotionnelle ou au contraire, de détresse et de danger, excède bien souvent sa prise en main par le discours, notamment parce qu’elle dépend des environnements dans lesquels évolue la personne. Toute efficience que peut avoir un-e analyste sur le champ de l’étude du discours de soi de la personne, et de ce que ce discours ne formule pas encore, ne peut toutefois pas lui permettre d’échapper à son identification, légitime ou non, par la personne, à une mémoire traumatique liée à une expérience (répétée ou non) danger. La question de la sécurité émotionnelle est liée aux espaces de sens et de compréhension vis-à-vis desquels la personne ne contrôle que très peu sa capacité à se sentir confortable pour un relâchement éventuel d’un état corporel et sous-jacent de défense.

Ces considérations sont très liées à l’idée des espaces de non-mixité. Certaines typologies d’expérience, notamment celles liées aux minorités sociales pour ce qui est du genre, de la race, de la classe ou de la validité de manière générale, se voient constamment en devoir de justifier leur point de vue et perspective quotidienne face à un modèle dominant établi comme normes de représentation, à laquelle on attend de toute personne qu’elle s’y conforme. Les personnes assignées à ces minorités sociales ne sont pas habitées d’une violence intrinsèque qui les pousserait à réclamer du reste de la société un tribut, seulement, comme le disait l’écrivain James Baldwin, de pouvoir se passer de son interférence avec leurs vies – to have it out of their way. La fatigue morale et émotionnelle d’avoir à porter cet effort et cette vigilance quotidienne participe d’une mémoire traumatique liée à une situation d’insécurité, voire de danger effectif. Aussi, lorsque ces personnes se dirigent vers un-e analyste pour arriver à y voir plus clair dans leurs douleurs et leurs difficultés, de se trouver face à une personne qu’iels identifient comme familière, pour une raison ou une autre, de cette mémoire et de cette insécurité – quelle que soit la capacité de l’analyste à la guider à travers la réflexion et le questionnement de leur discours –, cette situation même peut être une source de tension qui, à partir d’un certain point, peut empêcher la résolution d’un trauma. Bien sûr, on pourra dire qu’une personne racisée « n’a pas besoin » d’aller voir un-e analyste racisé-e lui- ou elle-même pour aboutir un travail sur l’inconscient ; ou qu’une personne LGBTQIA+ « n’a pas besoin » d’aller voir un-e analyste LGBTQIA+ pour faire ce travail. Jusqu’à un certain point, l’argument est valable. Sauf que ces personnes, à l’extérieur déjà, sont confrontées quotidiennement à un environnement d’agression généralisé et à un sentiment d’insécurité liés à une modélisation de nos sociétés qui les exclut fondamentalement, c’est-à-dire dans les fondements mêmes de leur être, et d’une quelconque capacité à accomplir l’adaptation requise à la norme valorisée, en-dehors de laquelle bien des portes se ferment. Cette expérience est une réalité concrète vécue au quotidien par un nombre considérable de personnes et de groupes sociaux et culturels – et nous ne pouvons continuer de prétendre que c’est inévitable. Ces personnes ont l’habitude de devoir justifier leur existence face à ce contexte normatif qui s’exprime partout et en tout temps dans leur quotidien, y compris jusque dans leur intimité familiale où se répètent ces dynamiques d’oppression, ce qu’on appelle les violences intra-familiales. Si la psychanalyse ne s’éveille pas sur ces questions systémiques et n’arrive pas à se diversifier, elle oublie qu’elle participe elle-même, qu’elle le veuille ou non, à la confiscation d’espaces sécurisant et ouverts pour ces personnes. Et il y a des facteurs, à ce titre, qu’elle ne peut maîtriser et dont elle doit apprendre une humilité. Toutes les expériences ne se valent pas face à un référent unique, dicté, notamment, par notre modèle occidental et à l’intérieur de celui-ci.

Cela ne veut pas dire que la personne de l’analyste, avec son éthique, fait « mal » ou n’a pas de bonnes intentions. Cela n’a rien à voir avec la personne morale de l’analyste, c’est-à-dire son intention, ni forcément sa pratique. Cela a à voir avec une mémoire, inscrite dans le corps des personnes, dans leur individualité et leurs singularités, qui excède tout commandement. Le sentiment d’insécurité ne se commande pas. Il est inscrit dans la mémoire traumatique et dans le corps. La psychanalyse peut prétendre la dépasser en déclarant sa « neutralité », mais lae patient-e peut aussi mentir ou se taire pour contourner son inconfort lorsqu’il s’agit d’adresser ce sentiment indépassable de pas là, d’impossibilité, dans cet espace, de relâcher sa garde. Par aucune volonté de la part de la personne qui lui fait face, et pas plus dans un cabinet de psychanalyse ou ailleurs, ce sentiment ne peut ni ne doit être forcé. Encore une fois, cela ne dépend pas de l’analyste, mais c’est lié au fait que dehors, ces systèmes d’oppression continuent toujours, et avec eux la nécessité d’être constamment en état de garde. Et là encore, le ou la patiente ne doit rien à l’analyste, et c’est bien cela qui fonde l’intégrité de leur relation.

Face à un-e analyste qui n’est pas familier-ère de la spécificité des vécus communautaires, une bonne partie des sources de trauma qui doivent être constamment répétées en-dehors doit de nouveau être répétée ici, quelle que soit l’état de sa verbalisation par le discours. Plus loin, il faut comprendre qu’une personne racisée, par exemple, se trouvant face à une personne blanche analyste, même la plus avertie vis-à-vis des questions liées au racisme, et quelque soit l’état de verbalisation du ou de la patient-e, peut se sentir en insécurité face à elle. Il faut accepter cela et accepter, à une certain moment, de passer la main. Se déclarer neutre ne pourra forcer ce sentiment. Et c’est normal. La mémoire d’agressions et leur réactivation, dans des contextes de société violents, imposent ça. Plutôt que de forcer une neutralité impossible à réaliser au-delà du champ « rationnel », il faudrait promouvoir des espaces indéterminés (qui restent à l’être), ouverts (qui n’ont pas à l’être), voire positifs à partir d’un certain point (où la déclaration de familiarité permet le relâchement émotionnel et la guérison). Mais la théorie psychanalytique se formule beaucoup sur le mode négatif et se méfie des aspects déclaratifs de l’identité, jugés suspects. Elle cherche l’aporie dans le discours là où la théorie du paradoxe sensorimoteur permet de montrer que cette aporie se fonde dans le corps. Le discours et le signifiant, certes, aboutissent toujours à une butée, mais cette butée n’est pas un néant, juste le fait que le corps demeure et produit de la mémoire. Donc au bout d’un moment, on peut toujours scruter cette production, qui est sans fin, sans pourtant permettre à tout un champ de la mémoire traumatique, qui excède la question du discours et se situe dans l’expérience de ce corps-là par rapport à d’autres corps, de se résoudre ou au moins, de se relâcher.

Cela ne pose pas, par exemple, les personnes blanches, cisgenres, hétérosexuelles et valides comme de « mauvaises personnes » à éviter, seulement que malgré elles, elles se font le relais de tout un ensemble d’expériences qui partout ailleurs poussent les corps minoritaires à se défendre et à se mettre en tension, n’ayant pas le droit commun de leur côté. Une personne noire peut se faire tabasser par la police de manière gratuite et toujours être suspectée coupable et ses agresseurs-ses non inquiété-e-s, et ce depuis aussi longtemps que l’histoire de l’esclavage, insécurité que nous semblons découvrir ici en France parmi le grand public. Une femme cis, une personne trans ou non-binaire, voire d’autres personnes assignées à la soumission, peuvent subir une agression ou un viol et se voir accusées de « l’avoir bien cherché ». Une personne avec un handicap visible ou non peut se voir reprocher de ne pas faire « assez d’effort » pour s’adapter à un rythme de travail ou de déplacement qui vont à l’encontre de ses limitations. De même, alors que le STRASS, syndicat des travailleurs-ses du sexe, vient d’annoncer l’assassinat d’une femme trans migrante TDS, ce dimanche 13 décembre, étranglée à Nice dans l’indifférence totale, on peut rappeler que de nombreuses populations et groupes sociaux meurent assassinées ou laissées mourir, concrètement, comme si leurs vies n’avaient aucune valeur, de la même manière que les populations indigènes sur les continents américains ou les ouïghours en Chine, pour ne citer qu’elleux. Mais nous sommes tou-te-s saisi-e-s dans ce réseau de contradictions et d’arrangements avec ces réalités, que nous ayons le choix ou non de les vivre au quotidien. Toutefois, il serait difficile de demander à ces personnes l’effort, qu’elles aient ou non subi toutes les agressions possibles, mais ne serait-ce que d’être sensibles au fait que ça puisse leur arriver à n’importe quel moment, de nier leur sentiment d’insécurité face à une personne, quelle que soit cette dernière et quelle que soit la volonté de celle-ci de bien faire. Nous, analyste ou aspirant-e-s analystes devons avoir l’humilité de reconnaître ça, et de reconnaître le manque crucial d’une diversité d’espaces de soin et de guérison à l’image de la diversité des vécus traumatiques dans nos sociétés.

La psychanalyse ne peut pas s’extraire du monde hétéropatriarcal, capitaliste, raciste ; validiste et impérialiste dans lequel s’inscrit la vie de tous les individu-e-s qu’elle espère soutenir. Sa neutralité n’existe pas et ne peut exister tant que ce monde-ci et que ces oppressions existent.

Enfin, la psychanalyse, à moins de les perpétuer, ne peut pas ne pas être politique.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Pour en finir avec l’argument raciste en transphobie

Il y a un argument qui revient souvent et que nous avions déjà traité dans la rhétorique transphobe. C’est celui qui prétend que se revendiquer d’un genre différent de celui assigné à la naissance, ce serait comme prétendre se sentir d’une couleur de peau différente de la sienne. L’exemple souvent utilisé est plus frappant, parce que les personnes utilisant cet argument l’expriment ainsi : « c’est comme si moi, personne blanche, je prétendais me sentir noire. »

Outre le fait que les éléments signifiant le genre sont plus discrets que ne serait-ce que la seule teinte de la peau, l’équivalence genre / couleur de peau est complètement erronée et l’exemple choisi n’est pas non plus anodin. La couleur de peau n’est pas neutre et comme les indices de genre, les indices raciaux sont interprétés compulsivement dans les rapports interpersonnels. La couleur de peau sert en effet de référence à l’identification d’une culture d’origine supposée de la personne et du rapport que cette culture entretiendrait avec nous. Elle sert à l’identification et participe donc d’un déterminisme social, puisque comme pour le genre, cette identification précède l’établissement d’un éventuel échange. Or, l’effet provoqué par l’exemple ci-dessus, tenu par la rhétorique transphobe, c’est qu’il y aurait quelque chose d’évidemment incongru à se « sentir noir-e » lorsqu’on est blanc-he. Il n’est en revanche pas évident de savoir si les personnes qui utilisent cet exemple ont conscience qu’elles s’appuient sur des fondements racistes. À savoir qu’en tant que personne blanche, l’utiliser n’est pas neutre d’une position sociale qui permet de le faire sans dommage moral. Il serait moins évident pour une personne racisée de penser qu’il serait aussi facile de simplement « changer de peau », pour tout à coup jouir des mêmes privilèges que les dominant-e-s et effacer les stigmates du trauma (ce que montre remarquablement bien la série américaine Lovecraft Country, 2020). Il ne s’agit pas juste de couleur de peau, de passer simplement « de blanc à noir », mais du déclassement, du saut qualitatif dont il s’agirait par ce changement de couleur. Se « revendiquer noir-e », ce serait vouloir se revendiquer du camp des opprimé-e-s alors même qu’on est privilégié-e là où l’on est, ce qui paraît incongru. Cela sous-entend, notamment, que les personnes trans seraient des personnes qui voudraient se démarquer, exister, et qui n’auraient pas les ressources pour réussir socialement autrement. Ce sont les « perdant-e-s » qui essayent de se faire remarquer. Cela sous-entend aussi que les personnes racisées font en fait, elles aussi, partie des perdant-e-s.

Indices de genre et indices raciaux, s’ils sont mis au même niveaux dans cette rhétorique, ne sont les uns et les autres pas neutres et ne valent pas pour eux-mêmes, puisqu’ils sont interprétés socialement. Néanmoins, ils ne veulent pas dire la même chose. Contrairement à l’identification de la couleur de peau et autres indices raciaux à une culture supposée et sa situation dans l’espace social, l’identification de genre, elle, s’applique de manière à peu près égale à toutes les cultures et à l’intérieur d’elles. On identifiera, par exemple, une femme, mais on le fera dans un cadre précis qui est celui de son appartenance ou non à un même groupe social, culturel et/ou racial. L’identification de genre bénéficie, de fait, d’une plus grande indétermination, car il reste encore à savoir l’appartenance supposée à un groupe ou une famille qui permet ou non l’établissement d’un échange toléré socialement. La couleur de peau détermine des groupes sociaux beaucoup plus circonscrits et d’une certaine manière, plus imperméables dans leurs histoires et leurs intersections. Une femme blanche sera perçue différemment d’une femme noire ; bien qu’elles soient toutes deux perçues comme des femmes* (l’astérisque ouvre à la pluralité des femmes dont on parle, incluant les personnes trans, non-binaires et intersexes). Si l’on fait partie du groupe majoritaire, par exemple en France, une femme blanche sera perçue comme adhérente au groupe et associée spontanément ; une femme noire, par exemple, fera de son côté l’objet d’une délibération et sera perçue comme mobile vis-à-vis de celui-ci – c’est-à-dire, susceptible d’en être exclue si l’on juge les éléments de familiarité et d’adhésion insuffisants.

La division genrée de l’espace social s’effectue à l’intérieur du champ d’intégration ou d’exclusion sur la base de la couleur de peau et de la culture supposée, soit de la race comme argument social. Tout le monde a affaire au genre à l’intérieur de son groupe social, mais peut se passer d’avoir affaire au groupe social voisin. Nous sommes bien identifié-e-s selon notre genre supposé, à l’intérieur du groupe social et culturel dans lequel nous évoluons, mais la fracture entre les groupes prime et nous exclut des autres dans un contexte de société inégalitaire où règne encore un faisceau de discriminations structurelles. Allez donc dire à une personne trans racisée que sa transidentité serait aussi fictive que de déclarer qu’elle se sentirait blanche. Cela implique non seulement qu’il serait incongru qu’elle soit trans, mais que ce verrouillage induise une imperméabilité persistante dans les rapports entre les races sociales. Chacun-e doit rester à sa place, ce qui interdit toute remise en question des facteurs structurels et historiques des inégalités d’accès à l’auto-détermination. C’est non seulement insultant pour l’expérience que cette personne a pu et peut faire du racisme face aux populations dominantes, voire à d’autres groupes, comme de la transphobie qu’elle peut subir à la fois au sein et à l’extérieur de son propre groupe social et culturel d’origine.

En outre, condamner une personne au genre qu’on lui suppose sur la base de son attribution génitale et mettre cette dernière sur le même plan que la couleur de peau revient à mettre le sexisme et le racisme sur un même plan passif et homogène, alors même que les mouvements féministes n’ont cessé de défier les rôles de genre prescrits. On nie ainsi la détermination sociale de ces rôles au même titre que les discriminations racistes structurelles et leurs histoires, et on prive les personnes concernées de toute prise sur leur devenir. Transformer le racisme, le sexisme ou la transphobie, ce n’est pas agir sur le même plan. Changer la transphobie, c’est changer individuellement son genre perçu et défendre son droit à l’auto-détermination au sein d’un groupe plus ou moins homogène. Changer le sexisme, c’est changer la division et la répartition inégalitaires des espaces de décision dans nos sociétés sur la base du genre supposé. Enfin, on ne change pas le racisme en changeant sa couleur de peau, mais en changeant la position des cultures dominantes vis-à-vis de celles qu’elles prétendent dominer, et ce sur des arguments pseudo-rationnels de l’avancée technique ainsi que sur le déni d’une longue histoire d’oppression et de spoliation. Et à la limite, changer sa couleur de peau ne serait pas même un plus grand problème en soi que la fracture historique qui soutiendrait ce changement.

Changer de couleur de peau supposerait transgresser cette histoire qui sépare aujourd’hui encore des groupes entiers et des millions de personnes d’un traitement équitable sur la seule base de la couleur de peau et de la culture supposée, quelque soit le genre des personnes constituant ces groupes. A l’intérieur de ces mêmes groupes, des personnes peuvent se sentir en inconfort extrême avec les rôles de genre prescrits à leur naissance. Cela se règle individuellement et à l’intérieur du groupe, dans la dignité. Il ne s’agit pas de se désolidariser de sa famille ou de sa culture, mais d’y trouver sa place, et ensuite, la place de cette même culture dans le monde.

Alors s’il vous plaît, laissez les personnes racisées tranquille, et laissez les personnes trans tranquille. Aucune ne demande autre chose que d’être vues pour ce qu’elles sont, leurs communautés entendues et parler de leur expérience avec respect.

Crédit photo : La Fille Renne, « Papillon » ❤

Annexe – Commentaire sur l’idée de neutralité

Nous avions déjà discuté cette notion dans l’article Annexe – Expertises minoritaires, enjeux majeurs.

Il ne faut pas confondre mesure et neutralité. La neutralité n’est pas possible ni même souhaitable. Elle suppose qu’on ne prenne pas parti, ni même que l’on en représente un nous-même(s). Or, tout le monde n’a pas les moyens de se poser en observateur-rice. Cela suppose une autonomie, ne serait-ce que matérielle, de même que cela suppose que notre expérience n’intervienne pas dans notre jugement ni notre interprétation – son orientation ni sa situation (nous reprenons encore une fois l’idée des savoirs situés, proposée par la théoricienne féministe américaine Donna Haraway, 1988). Dans le meilleur des cas, c’est s’aveugler sur le fait d’être soi-même perçu-e par les autres et sur sa propre tentative – vaine – d’échapper à ce regard par lequel on se situe, qui nous offre un contexte à toute interprétation possible.

C’est une tout autre chose que la mesure et le soin portés à l’accompagnement du dialogue, d’un espace mutuel d’équité et d’une éthique de l’auto-détermination. Dans une situation de conflit, ne pas savoir quel parti prendre, soit parce que l’on manque d’éléments et de recul, soit parce que nulle option actuellement proposée ne nous semble favorable, ne veut pas dire rester « neutre » ; c’est-à-dire, désintéressé-e, voire insensible à l’issue du conflit. Se déclarer « neutre », c’est protéger non pas son intégrité morale, mais ses intérêts, c’est-à-dire ceux relatif à sa position par rapport à l’autre. On peut se le formuler clairement, ou se convaincre d’une plus haute raison morale, comme des objectifs professionnels ou politiques, eux-mêmes construits historiquement et socialement, c’est-à-dire qu’on en soutient la structure qui nous porte. Quoi qu’il en soit, la « neutralité » constitue souvent un abandon. On sort de la partie, dans une mesure variable, où l’on ne s’engage pas. Or, sortir de la partie sans dommage n’est possible que si l’on bénéficie d’une relative autonomie, ne serait-ce que matérielle. Encore une fois, c’est une question de structure, laquelle dépend des facteurs contextuels dans nos sociétés. Pour beaucoup, en situation de dépendance et de précarité matérielle, physique et/ou psychique et émotionnelle, cette sortie est compromise, difficile, voire impensable. Souvent, cet impensable est littéral : on ne peut se projeter au-delà d’une situation qui nous enferme. Dans ce contexte, le point de vue « neutre » sert souvent de refuge, mais encore une fois, il n’est pas accessible à tout le monde, au risque de nier une part non-négligeable de sa propre expérience ou de celle des autres. Le « neutre » est fondé sur une assomption scientifique dont les origines trahissent des enjeux de pouvoir et polluent son imaginaire.

L’idée de neutralité est en effet foncièrement une notion de classe, co-dépendante de structures de discrimination actives basée sur l’identification du genre (traitement inégal des femmes, personnes trans*, non-binaires, intersexes), de la race, de l’orientation sexuelle ou de la validité en regard des normes physiques et psychiques. Pour ce qui est de la psychanalyse, il est à rappeler qu’historiquement, elle s’est d’abord adressée à une classe bourgeoise en pleine mutation industrielle, laquelle avait les moyens à la fois financiers et sociaux pour l’y orienter. La neutralité d’un Sigmund Freud est donc une neutralité toute particulière, située historiquement et culturellement, dans le sens où un sujet émerge à partir du moment où son statut social lui permet de se différencier de la masse des « autres », discriminé-e-s et assimilé-e-s socialement à un ensemble homogène. Ça, c’est la neutralité, son contexte et son impact.

Se déclarer « neutre », se placer au-dessus du jeu politique et social, à quelque niveau que ce soit, c’est supposer qu’on le domine et avec lui, la foule de celleux qui vont ou font avec, tant bien que mal. Le terme de neutralité, qu’on l’admette ou non, a ce présupposé-là. On peut prendre une mesure de distance avec un conflit, dans l’optique d’une prise de décision. La neutralité en est une qui ne se déclare pas comme telle ni ne se sent obligée vis-à-vis d’un devenir commun. Pas plus elle n’existe dans un cabinet de psychanalyse que celui-ci n’est hors du monde. Toute personne embarque avec soi les enjeux de pouvoir qui l’y ont menée et l’ont construite. Il faut pouvoir ouvrir un espace intermédiaire où l’expérience de chacun-e fasse sens. L’analyste n’a pas à s’y engager soi-même, ce n’est pas de sa vie dont il s’agit, mais il faut qu’iel soit en mesure de tenir cet espace avec l’autre qui s’y adresse, et qu’iel reconnaisse l’impact de son monde sur celui-ci. Il n’est pas besoin d’être « neutre » soi-même pour éviter les effets invasifs de ce qu’on appelle le transfert. Échapper à devenir soi-même l’objet du discours de l’autre, par exemple en tant qu’analyste, ne veut toujours pas dire être « neutre ». Le discours consomme l’objet, il l’assimile à sa propre création d’images, de mémoires. Si l’on tombe soi-même dans ce champ symbolique qui le nourrit, certes, on perd la commune présence de deux corps qui tentent d’établir une distance équitable entre eux. Donc cette distance est nécessaire pour qu’il y ait un espace ouvert à la projection qui ne consume ni l’un-e ni l’autre. Néanmoins, l’interprétation mutuelle, elle, suit son cours, et personne n’est dupe de cette condition. Le discours doit pouvoir se situer, toujours, dans l’espace intermédiaire entre les deux parties en présence formant la structure du dialogue. C’est de cela qu’il s’agit, aussi, lorsqu’on s’adresse à un sujet – un sujet dans le monde, à savoir un monde de sens qui le fonde. Si un espace de neutralité peut s’y ouvrir, il devra bel et bien être la création volontaire et consentante de deux personnes, voire plus, en reconnaissant que le sujet qui s’adresse à un espace d’analyse s’accorde à ce qu’iel sait néanmoins des rapports de pouvoir qui animent chaque point de vue et ce qu’iel suppose du point de vue de l’analyste. Dans tous les cas, notre présence aura toujours un impact et un effet sur l’autre ou groupe d’autres, et il serait vain de penser que cet impact puisse échapper à la lecture de soi, quelle que soit sa propre volonté d’y échapper soi-même.

Note on the question of space

Text in pdf :

The proposition that we just made on the role of memory in our perception of time leads us to some corollary consequences on the perception of space. As sensorimotor memory is encapsulated into a play of substitution with the production of mental images, what we usually call the signifier are merely possibilities left open in a world of meaning that is conditioning the global world of our action. Action is dependent on agency, which specifies how interaction is formalised in a context for interpretation, telling and meaning, mostly in terms of cause and consequence. So, it is dependent on the way that language (as including all that fall into the realm of interpretation) is structuring speech in order to orientate the narrative and address its audience as well as it tells something about the intention of the speaker. We invest some signifier, some mental object taken for a situation that is impossible to enact. We play the audience as well as we play the part for them, but we try to address something more personal that is at stake in our daily lives. Speech is, in a way, taken for some other spectrum of our interaction with others that social conventions forbid – that is partly why sexualities are one of the most difficult matter to address collectively. If the other person shows the signs that their world of understanding doesn’t include the possibility for you to exist any other way than the way they prescribe their expectations on you, you may try or not to avoid confrontation over that particular conflict. Whether it is about gender, race, social class, validity or other social traits, we saw that there is a different measure from a prescriptive regulation of social interactions, based on the compulsory observance of prescribed conducts, to a proscriptive one that would be based on the mutual right to self-determination.

However, we mostly live in prescriptive society systems based on showing the signs of obedience, on what is visible in order to prove our right to be left in peace and that we mean no harm to the public moral order. Moreover, a social contract based on competition includes that we have to prove our will to participate if not being excluded from the race, from start or in the meantime. Trust becomes secondary. First, we have to liberate ourselves from the duty to justify our presence, for fear of a sanction, that could be either physical, emotional, social or material, sometimes only for not having the right gender, colour of skin, sexual orientation, belief, capacity or general appearance which will condition the way we are to be interpreted in shared spaces (even to ourselves). So speaking is often a way to show first the guarantee of our participation to whatever convention is put forth about the ongoing conversation, even more than a real capacity to invest oneself into dialogue. The political issues in the repartition of social spaces for the use of power become crucial to the elaboration of both individual and collective trauma, as well as to the capacity to feel safe enough to actually be receptive to others in those places. The symptoms of trauma are then often more destined to address the right to heal in the first place than the healing itself. Yet, would reclaiming the right to heal necessarily mean taking a debt to society ? It shouldn’t be, yet it mostly feels like most of the time, we would not even have the right to be heard and listened to with enough care. It would be even more so as intermediary spaces for self-elaboration and dialogue tend to disappear under more and more extreme neoliberal political doctrines. It becomes then more difficult as well to elaborate a thinking that could result in positive and transformative action in and through those available spaces.

Repeating and remembering

According to Sigmund Freud – who initiated psychoanalytic study in the late 19th century, so within his social and personal time and belief system –, the person who shows their symptoms as being the manifest problem would be ‘repeating instead of remembering’ what has already emerged as such to their knowledge, as they are subjected to the conditions of resistance.1 To understand what they are resisting to when it comes to telling what hurts them, is to understand what debt would not yet be paid if it were told to someone that would not even have to hold it. If the debt has to be unlocked, so that the situation of pain would not be likely to come back again, some word has to be taken for it, that is likely to be someone else’s – what we usually call ‘transference’ in psychoanalytic theory and practice. If I address the hurt somewhere while I am still concerned about some other space out there where the debt would still run on – that means that I have sworn, even in tacit agreement, to respond to any demand –, it appears quite clearly that my freedom to say anything here will only have a few consequences there : either to transform or break the contract. But it becomes more complicated when the debt is sworn to a whole society system and the latter is calling people like me to conformity or submission. The repeating of the symptom, as a defencive system, gets quite along with the performance of the debt : we respond as an anticipation to the calling. Maybe, because we fear that we would not be able to fulfill its demand, that is always and can only be too much. In freudian theory with the Second Topic (since Beyond the Pleasure Principle, 1920 and on), that is the idea of the Super-Ego, that constant moral authority upon the individual. The symptom then, as part of the trauma, is still a response to the pain and hurt ; however, as one cannot do anything about the pain itself, their sole capacity to respond anything remains one vital sign and call for their integrity and existence. Any sensorimotor system in any being, except in withdrawal, would spontaneously repond to contact, sensory or emotional stimulation. But in the sensorimotor paradox, some part of those stimulations relate to a situation of impossibility. Thus, they remain unrelated, unless we start relating them between them, making some rough correspondence.

What we learnt about time in the last article is that memory is still ongoing, generating itself. Memory is the symptom of and for a transformation, as the transformed organism and the effects of this transformation on the perception of reality will again lead to new and sometimes completely alien transformations. As well, speech and imagination always reactualise and renew the conditions and coordinates for evolving one’s perceived identity. As a symptom of the sensorimotor paradox that we are maintained in, it permits the simulation of the neural connections that are derived from sensorimotor stimulations. Imagination allows us to stay alive though we are in a state of partial paralysis. It is quite clear in the elaboration of trauma, that we cannot represent to ourselves the moment of contact, the shock, for there is the moment to respond as a living organism. Then, the whole neural system for sensorimotricity is mobilised to the response. But nothing can prepare to a paradox. The state of sensorimotor paradox puts us in a perpetual state of anticipation, getting ready to and yet in an incapacity to respond in any immediate motion. But we have to question the modalities of our relation to the world, so to project possibilities, alternative scenes and situations, to which we cannot respond either. For a while.

Addressing the hurt

From here, we produce images without response as well as we produce trauma. Because it hurts not to know what to do, the indecision and suspension, to be contained. As a product of trauma, imagination and later on discourse are elaborated out of a situation that we cannot think nor address. Therefore, indeed, it is one thing to remember in the way the body adapted its knowledge of reality to trauma, and another to articulate memory into coordinate spaces for representation and transmission. A whole part of our lives is built on driving away from what we can’t address by performing imagination, speech and social representation.

We learn to use different spaces for different uses and social practices. ‘Go to your room’ is what we would say to a child when we teach them about what has become illicit to them in the shared place of the living-room. Their behaviour has become too deviant for the conduct that they were supposed to be taught to. They have to be managed in the education of the rules that counts for any adult to be grown. Each room obeys to different rules, and those rules replicate in the heterogenous social spaces out of home. However, being hurt by someone or something, especially when it comes to figures of authority, pushes trauma onto the person’s boundaries. The violence of being hurt cannot be related to meaning, as the junction of pain and the agency of the other blurs the capacity to think the moment when pain was inflicted. But as one would be aware that the conditions for such an agency as the agency of violence are still valid in society, what could they ever say that would repay their right to heal, to transform or break the contract ? In the context of our mostly ‘Imperialist White-Supremacist Capitalist and Patriarcal’ societies, as would bell hooks state, how could saying anything change the cycle of violence that still endures ? Many people can be trapped in spaces where expressing oneself turns into drifting away from the prescribed and favoured normed conduct and subjectivity, and being punished for it.

Therefore, the hurt, in its most affective sense, gets mostly about not being able to drive oneself away from the norms and social patterns that state what is acceptable or not to be told about oneself. For many people, those would push away the capacity to situate themselves toward their own moral and physical integrity. Further more, they would dictate how one should adapt optimally to the selective structures of our societies. Some other forms of being and living are yet possible but likely to suffer and be confronted to refusal and outcasting, whether they are the source or not of actual harm to others and society. Often, the voice of the victims are unlikely to be heard and recognised as being their own agents and concerned about how they could tell the trauma that changed their worlds. But speaking of a victim implies that we invest a certain regime of justice, that is to hear what happened or is still happening. It means that the whole society is summoned here to address how we hear or not the acts of violence and what that says about the way that we make society together. It is never a solitary justice, for we should all be concerned by the way we collectively address the question of violence and the fact that it is as well generated by choices that we make as a society and its collective history.

When someone wants to be heard, whatever they say, what they do give away and ask from the person that they address their symptoms to by telling their hurt by whatever means available, is that they would rather address the fear of not being heard, of being refused a space for telling anything that would be worth hearing. The confiscation of the private and collective spaces hinders the telling of the very specificities and similarities of one’s experience with others as confronted to the heterogeneity of social spaces. And it is still creating a doubt about the capacity to actually be heard and considered as a plain subject, in their integrity, for there is a much stronger prescription over what is preferable to be heard and which codified social identities to perform. Social norms will tell you the ways that are privileged when you at least try to address the question of who you are in the collective spaces. The less variety of those spaces, the more difficult it will be to hear different stories and the gaps there to fill. The categories of language, speech and social representation offer modalities for self-action and their justification. If you know that you are not supposed to show anything else than what is already told and prepared for – for you have learnt it the hard way or even by witnessing the uses of others –, you would be likely to transgress by showing otherwise. And no individual matter, as soon as it involves the telling, can be deprived from its collective origin.

1In Sigmund Freud, La technique psychanalytique, « Remémoration, répétition et perlaboration », PUF, coll. Quadrige, Paris, 2007 (1914), p. 121.

Photo credit : « Butterfly », La Fille Renne ❤

Consequences to the question of time

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From there, we could tackle in a new light the question of time. From the notion of memory and its role in sensorimotricity, given the proposition of the sensorimotor paradox as a condition of possibility for the evolution of our species, time unravels rather simply. As all experiences are and will always be only past, memory creating itself as a neural condition in sensorimotricity and ontogenic development, time is always a result of that memory. But we human bodies are continually seized in the maintaining of a state of sensorimotor paradox that we hold through socio-symbolic controls, so our perception of time, even in contemplation, is not the one of rest. On the contrary, even when we are still, we remain restless, suspended in our capacity as a body to interact freely with our perceived environments (Darian Leader, Hands, 2017). It is to say that when we approach the question of time, its perception and phenomenology, we have to take into account that we would always perceive it as an opportunity for action that is repeatedly lost. That is why we came back to this other meaning of trauma that could be that of ‘the defeat’. Our interpretative nature finds its measure in the bodily memory of action that is inhibited in order to favour prescribed conduct and mental projection. Our perception of time is full of interactions with our surroundings that are only whispered and fast discarted. Our perception of time is conditioned by that amount of aborted interactions that we are in the way of holding hidden, only sparked, in a perpetual state of forced equilibrium. We are never at rest with time unless we take a nap. We create time as a measure of the stability that we manage to get with our emotional trauma, that of silencing our own body to the performation of social conduct. The same conduct obeys to a very specific notion of time that is the compartmentalisation of labor in our societies.

So the restraint cast on our body by social imperatives pushes us to retain and examine the possibility of full occupation of space and time according to one’s own ‘biological rhythm’, to submit it to a constant and compulsive evaluation. We then create a memory of that time spent controlling our movement according to ritualised patterns that we learn from childhood to our latest socialisations, which have us reactualise them. Our experience of social time is highly sequenced, clockwise, all resting on our capacity to hold the paradox and keep our body tamed so to satisfy the assumption of someone else’s gaze – even oneself in a reflexive movement that impersonalises the relation to one’s own reality, as would philosopher Darío Sztajnszrajber put it.1 Through this gaze or anticipated gaze, we regulate our conduct and its restraint over our body, which generates a form of violence that cannot be expressed directly if not licenced in formalised and ritualised ways – as is ‘acting out’. So our perception of time, even a parenthesis of contemplated time, is never at rest. Even the break we take from social time to contemplation is timed up and conditioned by conventional spaces (at home, in a park or a temple, on a train, …) in which one doesn’t yet express sensorimotricity without deliberation. On the contrary, every move has to be chosen as a legit form of positioning towards others, as posing no threat nor exposing oneself to. Our perspective and projection in the future is therefore as well always conditioned by the necessity to mind our situation as to the repartition of spaces in political, moral and social structures.

From attention to memory

That debate between past, present and future has a philosophical history, as Paul Ricœur recalled in Temps et récit (1983), notably focusing on the figures of Augustine and Aristotle. In Book XI of his Confessions (approximately 397-401), Augustine elaborated an early phenomenology of time as the sense of it would constitute a tension between what we consider as future or past. The couple attentio-distentio expresses the idea of the continuity drawn out of the attention born to some local event. We cannot but experience time as an investment of our attention in reality, whether in action or imagination – and we saw that one is another side of the other. Trying to tell them apart is an attempt to distend the perception of time in a broader sense, that is the concept of distentio animi.

But the mental object of time itself is a product of imagination, sourced in the same memory, as we try to open a space for conceptual analogy and representation. Abstraction is an abstraction from actual sensorimotor memories. We approach future as an acheived form, something that would be past once it is done, but alternative from one actual past memory that we would know of – mingled. And that is even more true that memory always recomposes experience from its continuous making, self-generating. As we recall memories in a deliberate way2, we enact something that we learnt to do in our early development : to mind and considerate manageable memories, to use our body resources in order to access those memories as one mental space to be invested in our own imagination.

The situation of sensorimotor paradox puts us in a position of witnessing ourselves as an object of consideration. We become subject of images that we cannot enact otherwise than minding them, and our social teaching reinforces our effort of selection between licit or illicit manifestations of our bodily sense of reality. So the distance that is put from unaltered sensorimotor interaction by the paradox makes us perceive time as us witnessing of our being selecting what to express or not. We are in a way subject to our own effort of selection and conformity, so to open the spaces for action that we know are allowed for us to invest. This topology for projection and its image are only complete if they come as a perpetual past – that Ricœur expressed with the idea that some meaning makes only sense in relation to a borader context for its interpretation. The kind of future in which meaning will realise itself is continuous with the experience of delimited spaces for interpretation which have been experienced in a broader past – the one that is told. That is at this point that Ricœur summons some features of Aristotle’s poetics to underline how interpretation and formalised narrative structures are intertwined in the particular sense we would make of meaning. Here, the perception of time is rhythmed by the laced structures of the telling of an action. The way we tell things, the way the body is inscribed in the telling, are as important as what we actually tell, as it manifests the context in which we are to receive meaning. Part of our body always leaps with the action that is figured, as imagination is rooted in sensorimotor simulation. The telling always holds us back in the memory of our body. As well, the projection in a possible future is paradoxical and we are still trying to position ourselves in the perspective of realising it while we are resorbing at the same time the generation of past memory. The quality of being past is the quality of our body to still remain there where it is keeping position for an action to be told. Imagining a possible future or some alternative reality pertaining to dream or phantasy remains a substitution to immediate interaction, where the generation of past images becomes the source for others. In a way, while we are in the process of controlling our body expression and keeping ourselves still, the images born from aborted sensorimotor enaction come crashing against each other, from which crash we try to bring back some kind of order.

Consequences to the unconscious

This, of course, has serious implications to the theory of the unconscious, as we already saw in earlier work, because it dislocates the way we conceive it from the idea of a virtual finite space that would locate in our mind – and in the very fact that we would speak of an object that would be the unconscious, even as a realm. Unconscious is a quality of something not being brought to consciousness, as the latter would be articulating the person’s discourse and its position as leading their agency and understanding. It is closer to the repressed, at the heart of Sigmund Freud’s founding principles to freshly-born psychoanalysis. What we learnt from psychoanalysis is that signifiers are opportunists. They are easily associated with a state of mind, re-rooting and rewriting through the elaboration of trauma. In the end, it all belongs to the same neural system where memory is constantly generated in the purpose of facilitating sensorimotor interaction that we are stuck in the effort to inhibit and keep quiet. This inhibition of sensorimotor enaction creates a swell of self-generating memory that is not able to relate to motor coordination. As it cannot associate with motor expression, it is more likely to do with some other images that would substitute to realisation in order to get a release.

On a practical side, our brain needs to hold control over its limits, that is also routed in sensorimotor coordination. Using those self-generated memories as a resource for imagination and thinking is likely to use the same means than to coordinate movement, simulating those neural connections in order to recreate a consistent chronology based on formalised sensorimotor memories. The situation of sensorimotor paradox has the effect of destabilising the routes through which to enact a stimulation. As we cannot repond directly to its object, we would rush on something else, like the fact that something unusual and extraordinary happens to us. Here again, Ellen Dissanayake’s work in the field of neuroaesthetics is very useful to connect formalisation in ethological study and the hypothesis of artification, as aesthetic sense would be embedded in a very personal and emotional sensory inscription into a broader sense of reality.3 We situate ourselves in an interpretative time that is us trying to deal with this break in sensorimotricity, trying to bring back balance into a disruptive experience. The image becomes what is happening to us. That is what we are trying to bring back some sense and meaning from, to situate ourselves to. Our perception of time is always consistent with this effort to maintain of form of stability and chronological consistency out of a disruption in sensorimotor coordination. Otherwise, this self-generation of images, as they are not coordinated, open to an abyss ; and though here is the origin of our ability to think, that required some work of formalisation, as well as it got entangled in the intimate ties of symbolic debt to others like us. There is a history of imagination that makes one with the history of trauma.

Our body is where it is standing. It is a pack of memory, but also our connections with others actually are a convergence of memories. That means a lot, eventually that it is completely up to us to relate to those memories in the way that would be suited to our deeper sense of who we are both as a body and as a person. And then, the person reinvents the body they are living with.

1See « Heidegger | Por Darío Sztajnszrajber », Faculdad Libre, january 2016 on YouTube.

2Read Francisco Varela, « Le cerveau n’est pas un ordinateur », La Recherche, Issue 308, april 1998.

3Read, for instance, Ellen Dissanayake, « The Artification Hypothesis and Its Relevance to Cognitive Science, Evolutionary Aesthetics, and Neuroaesthetics », Cognitive Semiotics, Issue 5 (Fall 2009), pp. 148-173.

Representation affecting bodies : how we re-invent memories

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One last but important point of the theory to the sensorimotor paradox, is that it is all a matter of memories. Human beings live all experiences through their body. According to the sensorimotor paradox proposition, the imaginary would have been born in the separation of perceptive images from the capacity to enact them into sensorimotor interaction. Then, all mental images that we use separately from any of those direct interactions are sourced in memories, experiences, traumas.

This is important because it makes it all quite simple, even in its richness and complexity. Memory re-enacts pain through traumatic embedding, which elaboration creates ways to equilibrate the possible re-enactment of pain. It does that by mingling images re-enacting painful experiences with others. This is, basically, what the activity of the signifier sources in, to redistribute pain across ways of equivalence. If that someone else there seems not to be feeling any pain in some situation that I can relate to, it may create a dissonance with what I am actually struggling with but also divert it away for a time. It creates a frame for diversion. Language itself systematically diverts us from memories of actual situations by taking the very memory of speaking with somebody else as the main course of my attention. Imagination and language always struggle together to create movement away from the pain of living with one’s own body that is, due to a very human moral and social teaching, in a state of sensorimotor paradox almost all the time.

It doesn’t mean that pain and the immediate experience of our body is not real, but that the experience of sensory and emotional contact is very soon taken up by the necessity to embed it into imagination. Because we cannot react to everything – that we have learnt not to through our evolution and our social and moral rules and codes of conduct –, we have to keep in balance with the incessant and mingling stream of our memories. And memories are not as formal as we conceive them when we talk about scenes that we would be able to describe. Every one of our moves and sensory experiences is constituting memory on a sensorimotor basis. Every living being is a constituting memory that elaborates means of interaction with their perceived environments (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, The Embodied Mind, 1991, again).

So it brings some relativity to any referencial system based on cultural and symbolic assumptions. We all are memory and none given but all elaborated through time and context. We are all fantastically equal as to the nature of our being here with and in our very own bodies. Language in symbolic systems crystalise specific forms for their reproduction, but they only are that formal on paper. A symbol in memory would always be blurred out to the fluidity of sensory impressions. A system of analogy and combination such as linguistics’ creates another reality and realm for experience and memory that is the experience, for example, of writing and symbolisation. The concept of artification proposed by Ellen Dissanayke comes in very powerfully here to remind us that once it is enacted and expressed, the reproduction of a mental image on a shared sensory-experienced medium and material becomes another and completely new object for another kind of experience and thus, another kind of memory.

The mark left by this new object of experience constitutes a new form of alterity that only enables for formalisation as it would constitute a scene, a situation of meeting that may recall some other but more distant memories. The artification process creates the distance necessary to believe that the convergence of memories of pain with some resemblant situations that I would find myself confronted to may be controlled, in the same way that I control my hand that can be taken as someone else’s in some strange experience of my vision. The elaboration of symbolic contractions, once expressed to the field of sensory experience, becomes something else entirely. They become objects and new experiences that we have to deal with, most of all collectively. For most of the time, we don’t know anymore how to relate the experience of such objects of language to our own primary experiences of the other – that is a structuring relational situation and the foundations of traumatic elaboration and individual development. And we are organic matter, hence the whole of it is memory, that is obvious when it comes to the neural system.

But, it all comes from here, not from any set of abstract rule, that are only a way to approach it. We have to be careful when it comes to symbolic-based analysis, otherwise, one would tend to forget that it is secondary-related experience ; that means, the experience of someone else’s speech about it (or oneself as someone else’s). One reason we mostly equilibrate pain through the constant work of self-situation in the stream of our thoughts, is that we learn to separate the spaces where we speak of what is happening from those where we experience our reality in the solitude of our own body. The spaces for speech bring consistency to the state of sensorimotor paradox for it allows us to derive our anxiety to a relational structure where there is someone else to listen and hold our attention. This kind of space structures the way we cope with the suspension of memories into images that may be up to reviving memories of pain. The situation of sensorimotor paradox forces us to navigate memories of situations to which it is not the place to respond. The incapacity to respond to the situation that we are in now places us as well in the incapacity to respond to other imaginary situations that come to our disturbed mind, that is a disturbed neural system.

The founding principle of the sensorimotor paradox theory is that the capacity to hold on motor responses from sensory stimulation is disturbing and that our neural system is not prepared to being held too long. So mental image generation is, in a way, an emergency response to that situation that forces to constantly bring movement to the way we represent ourselves being caught in impossible situations. Imagination is a way out in distress, for we can’t jump out of the paradox once it all depended on our capacity to maintain it and behave according to a certain prescribed conduct. There are other ways to ease up that distress, that would bring a sense of security and lower the urgency of an escape. So much depend now on our capacity to produce work from our capacity to associate our memories to the structures of language. But it is all based on material constructs and debt-based symbolic and traumatic ties, ultimately to be able to eat and survive.

Threfore, domination dynamics and political systems of oppression that are based on traumatic memory are as real as we can analyse and deconstruct their basis. But we need to remember our strict equality before the living as we are all made out of memories that are proper to us and to which we develop our own ways to relate.

Key relational structure in the three paradoxes theory

One of the key features to understand the outcomes of the sensorimotor paradox proposition, as to the situation of the body in social and moral conduct, is that we constantly and compulsively have to justify to ourselves our being still. We could be bursting in the moment and open space for interaction with the impulse to enact what we see – especially being kept on hold for so long. But we don’t do that, for we have been taught not to, respectfully of what is considered convenient to whatever society we came to live in. That is where we desperately need a relation in order to situate our still body, obedient to the social rules through moral teaching, to justify that we do so.

With our inspection of the workings of trauma and Darian Leader’s work on the question of pain (La jouissance, vraiment ?, 2020), we stressed the fact that every experience – even the slightest sensory situation of contact – was subject to a reorganisation of what is actually available and possible in the world for the person. Further more, this potential space opens to interpretation as soon as it comes to involve someone else’s gaze – and even our own as someone else’s. But something that we haven’t adressed yet is that we have to live with ourselves then, with some body of ours entered the realm of strangers, and that is something quite different again than elaborating long-term meaning. What happens with the day-to-day insecurity of having to maintain the structure and the frame for constant self-interpretation through the possibility of the other’s gaze is relying on the very personal sense of one’s own body being highly subject and vulnerable to aggressions. Why should we trust the possibility that we would not be hurt ?

The learning of strategies to prevent oneself from being hurt shows lines that are common to main social structures and some that are more specific to local experiences and to the singularity of the person. The distribution of moral violence would depend on the variety and diversity of the spaces into which we project possibilities. However, the liberty to move freely, should it not be hurtful to anyone, is more often submitted to moral scrutiny. The conformity to social norms, as to what is proper a form for a human being in society, is mostly taught out of fear of rejection and sanction, more than out of a dialogue and the teachings of consent and mutual self-determination. The efficiency of morals relies on the uniformity of its application, rather than the observation and expression of local idiosyncraties.

Then, as much as we feel compelled to justify our being here as a trustworthy member of the group, we also finally owe ourselves to justify our own obedience to the collective gaze, especially where it comprises various forms of brutality – most of them systemic and non-expressed to the social and political conversation in any other way than being what is ‘normal’ or performed as such (Judith Butler, Gender trouble, 1990). We, in fact, tend to be well aware of a form of captivity, to which we have to consent if not willing to be the figure of the outcast. Where we are can be the place of the socially right or the socially wrong – or the invisible at the intersection of political structures of oppression (Kimberlé Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », 1989). But still, a body kept still, its possibilities to enact put on hold to imagination, is an impatient body, that we have to reason out. We have to set ourselves back to the relational structures of obedience and speech readiness against the very near possibility to burst out of stillness into the image that we extracted from a perceptive contradiction.

As seen with Francisco Varela’s work (The Embodied Mind, 1991), sensory perception is co-dependent on the modalities of sensorimotor interaction. We see a world that we could enact from. The modalities of our perception are tied up to the way our body constantly produces and creates a world where it is « functional ». We perceive what we actively act towards and reciprocally, what we sense is acting to us to another kind of world already. Each contact to our senses is sort of a meeting that we commit to. As we saw, the fact that a sensorimotor paradox – the activity of our hands through the development of bipedal stance and the sensorimotor contradiction of seeing the hand that can’t reach itself – could have produced an image without the possibility to enact it would be key to the birth of imagination. Moreover, we have to situate ourselves to it, and that is what we called the workings of trauma. Then, when we enter the symbolic structures of language, of social and moral debt and of interpretation, we have to keep our own body available for that kind of consistent work and keep ourselves ready and aware of its necessity. We have to keep on being human on these social and intimate terms. That is a harsh kind of self-training, never perfected because always highly dependent on the evaluation of others, its moral prescription and the perspective of the sanction.

So we have to tell our body to wait until the spaces come where it would be safe. Until then, we try our best to keep it together – our vigilance to the way that it is perceived by others, the pursuit of our own way to go through, the preservation of intimate spaces for relief. The relational duty we have to others is then also relying on that relational duty to our own body that concentrates the whole of our experience. The question of impulse, that we discussed in The Vulvic Network section, is thus fundamentally less pertaining to a sexual endeavour than to the very necessity to keep this sensorimotor contradiction from any possible enaction. We now hope to bring that matter to the conversation, in order to shed some clarity on the perspective of any enduring cure.

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Politique, Histoire et intersections

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L’idée centrale de l’élaboration des pratiques dites de « relations publiques » est de « fabriquer le consentement » des populations pour maintenir ne serait-ce que l’illusion du système de représentation démocratique. De fait, on laisse une illusion suffisante du libre-arbitre quant à ce que nous consommons ou pour qui nous votons, mais ces systèmes de gouvernance jouent sur tous les mécanismes hiérarchiques de pression sociale pour amener les groupes de population (on parle de « masse ») dans un sens plutôt que dans un autre (Edward Bernays, Propaganda : Comment manipuler l’opinion en démocratie, 1928).

Certainement, nous devons toujours avoir, d’une certaine manière, notre libre-arbitre, mais celui-ci devient de plus en plus purement sélectif parmi les rares options laissées à notre choix. La capacité de créer des alternatives, quant à elle, est plus précaire. Celles-ci, en tant qu’elles contournent le système politique dominant, sont vivement découragées ; soit par la force (voir, par exemple, la brutale répression des utopies anarchistes dès la fin du XIXe siècle ou plus récemment encore, de ZAD comme celle de Notre-Dame-des-Landes), soit par défaut. On nous dira souvent, par exemple, que promouvoir une autre manière d’organiser nos sociétés que de façon capitaliste et néo-libérale est « irréaliste » ; et face à l’inertie des mécanismes de dette qui paralysent tout changement et la masse de leurs intérêts, le découragement et la résignation sont à portée de main. Ce qu’il faut comprendre aujourd’hui c’est qu’un autre modèle de société est non seulement réaliste mais indispensable.

L’altérité et ses fondements

Nous l’avons vu, toute identité a un fondement relationnel. Nous nous positionnons et nous situons par rapport à un contexte et en contraste avec celui-ci. Nous nous détachons de ce contexte comme une silhouette dans la lumière et la couleur. Si la brutalité des formes de pouvoir, de domination et d’oppression attend des groupes ciblés de la peur, c’est parce que cette brutalité se définit, en tant que pouvoir, en fonction de cette peur qu’elle provoque et qu’elle prend pour l’image, pour l’effet et la condition de sa puissance. Capitalisme et fanatisme religieux se battent avec les mêmes armes, parce qu’ils proviennent, dans leur forme actuelle, d’un passé commun, d’une même histoire à travers laquelle ils se définissent : l’histoire géopolitique de la domination et ses modalités de représentation, notamment à travers des filtres interprétatifs et imaginaires liés au patriarcat, à l’impérialisme, à toute forme de suprématie. L’important pour nous n’est pas de savoir lequel des camps doit l’emporter sur l’autre, mais comment en finir avec l’idée que le dominant est le plus fort.

« Cela vous vient comme un grand choc à l’âge de cinq ans, ou six, ou sept, de découvrir, alors que Gary Cooper tue des Indiens et que vous vous identifiez à lui, que les Indiens, c’était vous. »1 Par ces mots, l’écrivain américain James Baldwin exprimait, s’appuyant sur son expérience personnelle, tout l’effet d’un environnement qui n’a pas « fait croître un espace pour vous ». En cherchant à s’identifier à des figures héroïques et valorisées dans l’espace social et culturel, il se peut que cette figure représente la même force qui a pu et continue de soumettre des personnes comme soi. Ce n’est pas parce que la présentation d’une idée est élégante qu’elle n’est pas destructrice, dans la façon dont elle entérine des structures d’oppression, en les glorifiant ou en en effaçant les conséquences. Ce n’est pas parce que l’idée qu’il n’y a pas d’alternative viable au capitaliste est soutenue par le faste glamour du succès et de la promesse d’un enrichissement sans limite que ce faste ne s’établit pas sur le sacrifice de populations entières, ainsi que de leurs écosystèmes sociaux et naturels.

Nous devons donc bien réfléchir à l’impact de nos discours et au réceptacle dans lequel nous attendons qu’ils soient accueillis. Malgré tout, si vous cherchez à ce qu’un discours rencontre un succès immédiat et les profits qui pourtant lui permettraient de s’établir dans le temps avec un degré suffisant de stabilité, songez à ce qui vous octroie ce pouvoir et cette garantie. « L’Histoire n’est pas quelque chose que vous lisez dans un livre. Ce n’est même pas un passé. C’est un présent, que tout le monde opère, que nous le sachions ou non, à partir de l’assomption que nous sommes produits, et seulement produits par notre Histoire. »2 D’autres mots empruntés à James Baldwin à la fin de sa vie. Choisir son identité et ses actions est toujours une affaire de sélection parmi des possibles qui nous apparaissent dans un certain contexte. Toute création figure ce qu’on appelle une transgression. La création provient d’un contexte, d’une histoire, mais aussi se rebelle avec ou contre ce contexte, au moins dans le but de conserver la liberté de choisir une autre voie que celles offertes à l’élection.

Une autre analyse de Baldwin dans ce même discours donné au National Press Club en 1986, à Washington D.C., est éclairante quant à la dimension morale de systèmes d’oppression comme le modèle patriarcal. Selon Baldwin, la simplicité et la sincérité sont tenues pour être deux vertus américaines. L’interprétation qu’il en fait est frappante, puisqu’elles permettent de justifier l’immaturité, à la fois politique et affective, qui fait que des personnes de pouvoir, dont les actions ont un impact sur des populations ou des groupes entiers (son expérience est autant ancrée dans le racisme systémique et l’homophobie que dans son histoire familiale, soumise à l’autorité de la figure paternelle3), ne sont pas « en nécessité de grandir ». Sauf que justement, leurs actions et leurs décisions impactent un nombre considérable de vies humaines comme animales et végétales. Cela ne veut pas dire que la simplicité, la sincérité ou même l’immaturité soit proscrites, mais qu’elles ne peuvent en aucun cas servir de caution à des systèmes d’oppression.

Critique d’un patriarcat impérialiste, suprémaciste et capitaliste

Du point de vue des structures patriarcales, la figure du Père peut très bien être occupée par une personne qui « fait des erreurs » mais qu’on ne songera jamais à destituer pour autant, parce que l’ordre du Père et sa hiérarchie doivent être préservés avant tout. C’est aux personnes qui lui sont subordonnées de s’adapter à ces erreurs et de les compenser, comme autant de dommages collatéraux. Dans tout le débat sur la PMA en France, le fait que ses détracteurs pointent les dangers supposés de l’effondrement de la structure familiale nucléaire et hétérosexuelle, c’est avant tout la terreur de ne pouvoir établir de relais alternatifs à d’autres modalités familiales qui soutiennent ce rejet. Il y a cet impensé social et collectif qui laisse un vide là où des espaces de vie pourraient s’établir. Il semble qu’il faut qu’il y ait un ordre, quelque chose qui s’impose de façon prescriptive pour que les modalités offertes au choix n’exposent pas les individu-e-s y dérogeant à une sanction. L’obéissance volontaire constitue une forme de protection qui prend la perspective de la sanction comme un donné inévitable et irréductible, intervenant sur la simple base de l’identité supposée ou prononcée des personnes ainsi que de leurs choix personnels. C’est la préférence de cet ordre-là qui justifie un aveuglement relatif quant à la nécessité que des personnes détenant un pouvoir politique ou familial répondent de leurs actes et entendent les paroles jugées subalternes. Ce refus de soulever la dette vis-à-vis d’une Histoire de l’oppression et à l’exposer serait dans « l’ordre des choses », parce qu’il faudrait maintenir les conditions actuelles de l’exercice du pouvoir pour lui-même et que par ailleurs, les personnes en position de dominance pourraient justifier de l’effort fourni pour l’atteindre. Le Père est celui qui travaille, qui apporte une plus-value sociale, morale et matérielle à la famille, dont l’effort est censé apporter la complétude à la structure familiale, justifier et payer la dette sociale – mais aussi, comme le rappelait Baldwin, la subir tout autant.4 Alice Miller rappelait le caractère hautement moral du commandement à « honorer son père et sa mère »5, quelle que soit la manière dont celleux-ci agissent, notamment, vis-à-vis de leurs enfants, mais parce que l’ordre parental doit être respecté avant tout de façon presque doctrinaire. Cet ordre vertical est perçu comme fondateur de nos sociétés, sans lequel celle-ci serait amenée à s’effondrer. Le regard du reste de la société porte sur la vigilance à les garantir. Encore une fois, ici, il ne s’agit pas d’éradiquer la notion de respect en soi ni d’accuser des personnes en particulier, mais seulement ramener la nécessité du respect vis-à-vis du droit mutuel à l’auto-détermination. Il ne s’agit pas du problème d’une ou d’un groupe de personnes qui abuseraient de leur pouvoir, mais du manque d’espaces et de relais alternatifs pour que celleux qui leur sont soumises puissent s’élever par elleux-mêmes ailleurs ou qu’au moins, les représentant-e-s de ces structures d’oppression puissent être mis-e-s hors de leur chemin.

Cet ordre trouve sa réplique dans les structures racistes, classistes et d’autres qui génèrent un ordre valeur qui viserait à justifier ce même caractère arbitraire soutenant les structures de domination, leur contingence, car celles-ci ne sont finalement qu’un possible parmi les possibles. « Peut-être que je ne veux pas ce que vous pensez que je veux », déclarait Baldwin à Dick Cavett lors de son émission, en 1969 ; avant d’expliquer les mécanismes de double conscience que les populations Noires Américaines ont dû développer pour survivre sous un régime d’oppression basé sur la couleur de leur peau et son invention en tant que catégorie.6 Ce n’est pas parce que les gens acceptent de se soumettre plutôt que de mourir qu’iels le font de bon cœur et le désirent. La notion de travail en lui-même, prescrite de manière obligatoire sans la possibilité de créer sa propre relation au travail, s’inscrit de manière critique dans la doctrine capitaliste. On retrouve dans ces questions les mêmes notions de consentement et du stigma que nous avions abordées dans notre précédent article « Genre et sexualisation » autour du travail du sexe. Dans la même interview, Baldwin ajoute : « Ce que la République Américaine a toujours essayer de faire, c’est m’accommoder à un système qui est toujours destiné à ma mort. […] C’est ce que vous entendez réellement par intégration. […] Nous avons été intégré-e-s depuis que nous sommes arrivé-e-s ici. » Les figures de l’alterité (les personnes Noires ou autrement racisées, précaires, des communautés LGBTQIA+, travailleuses-eurs du sexe, non-valides, …) ont en effet été intégrées à l’imaginaire capitaliste en tant que figures catalisant la peur d’être mis en marge. Le maintien des inégalités et des discriminations renforce cette peur en affaiblissant les relais politiques, autant qu’il renforce le désir de conformité et de protection.

Un autre point soulevé par James Baldwin lors de la même interview est celui de la culpabilité. Une Histoire et un ordre social qui se sont construits par la violence – notamment vis-à-vis d’une partie entière de la population américaine qui vit encore parmi les autres, ainsi que de l’enfermement de celleux qui véhiculent l’oppression et en dépendent – ne peuvent pas se maintenir sans nier la réalité de la violence ainsi prescrite. C’est pourquoi, comme nous l’avons vu dans l’article précédent avec le constat fait par le collectif Zetkin, cet ordre et son Histoire ne peuvent tenir dans le temps qu’en établissant une distinction hiérarchique supposée « naturelle » entre des catégories de personnes et d’êtres vivants, certaines étant même déclarées supérieures à toutes les autres. Cela ne fait bien sûr qu’accroître les violences sociales. Essentialiser les différences, sur la base du genre, de la race, de la classe, de la validité (de façon non-exhaustive), permet de justifier toute violence infligée arbitrairement et de ne pas avoir à la remettre en question. On allonge ainsi le système de dette, on l’étire dans l’espoir de pouvoir éviter de le purger et de continuer d’en tirer les bénéfices immédiats tout en assurant sa propre position individuelle (qui n’est peut-être pas aussi assurée) au sein du système dominant. Un autre exemple de l’importance des questions d’intersectionnalité est démontré par l’ancienne juge de la Cour Suprême des États-Unis Ruth Bader Ginsburg, qui explique dans un entretien de 2015 à Bloomberg Quick Take que des lois restrictives sur l’avortement affecteraient en fait surtout les femmes pauvres (elle fait ici mention des femmes cisgenres, mais on pourrait étendre le propos aux hommes trans et aux personnes non-binaires). Des personnes suffisamment aisées auraient en effet les moyens de payer le trajet vers un État à la législation plus souple, ainsi que les frais médicaux. Par ailleurs, elle souligne que dans les années 70 où l’accès à l’avortement était de manière générale beaucoup plus restreint, les mouvements féministes déployaient davantage d’effort pour défendre cet accès à toutes les personnes en ayant besoin, quel que soit leur niveau social. Ce droit étant depuis (pour l’instant) mieux garanti, Ruth Bader Ginsburg regrettait qu’on ne se mobilise pas plus pour défendre son accès aux classes sociales moins favorisées, dont beaucoup concernent les personnes racisées et d’autres groupes minoritaires, souvent cumulés.

Lire notre histoire et la façon dont elle est réactualisée par un ensemble de pratiques politiques demande donc de question les espaces proposés à l’investissement ainsi que les personnes à qui ceux-ci seraient supposés s’adresser et à quel point l’écart se creuse lorsque vous ne correspondez pas à certains standards. Le problème arrive quand certain-e-s ont plus d’effort à fournir pour atteindre ces espaces et ces standards quand cette difficulté se base seulement sur l’identité supposée ou déclarée de la personnes ou groupe de personnes. Par définition, elles ne l’atteindront jamais, et James Baldwin nous explique qu’il y a une Histoire qui justifie que si une personne devait y arriver, cela voudrait dire que ce standard devrait être dévoilé dans l’Histoire des violences qui l’ont engendré. Si à cette injustice manifeste, le corps politique répond : « Ce n’est pas notre problème », alors nous devons commencer à nous poser des questions.

1« It comes as a great shock around the age of five, or six, or seven to discover that Gary Cooper killing off the Indians when you were rooting for Gary Cooper, that the Indians were you. » In James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), ed. Pinguin, Vintage books, US, 2017, p. 23. Ma traduction.

2James Baldwin’s speech at the National Press Club, 1986.

3Qu’il retrace dans son premier roman, La Conversion (Go tell it on the mountain), 1953.

4Voir par exemple, « James Baldwin & Nikki Giovanni, a conversation », 1971, disponible sur YouTube.

5In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, 2004.

6Voir aussi « Black History Speaks: James Baldwin Speaks at Q & A with educators », disponible sur YouTube.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Annexe – Langage, morale et interfaces sociales

Texte en pdf :

« Je devais découvrir que la ligne qui sépare un témoin d’un-e acteur-rice est une ligne en effet très fine ;

toutefois, la ligne est réelle. »

(‘I was to discover that the line which separates a witness from an actor is a very thin line indeed ;

nevertheless, the line is real.’)

James Baldwin, I am not your negro (Raoul Peck), « Witness »

Il existe deux types de complexité : l’un représente la diversité des chemins empruntés par le vivant pour élaborer leurs espaces habitables, l’autre l’intrication des liens et des rapports hiérarchiques de dette. Ces derniers ont à voir avec la contention par laquelle le régime des lois morales tient toute action comme éminemment et préventivement responsable de son inévitable sanction. La prescription morale perpétue ainsi la mémoire de cette sanction. « Parce qu’il y a la violence, il y a la morale », expliquait le philosophe Paul Ricœur.1 Nous sommes enjoint-e-s à purger un mal originel qui a ou aurait été fait et en vertu duquel l’ordre social et/ou familial doit être maintenu, la dette observée et payée. La dette s’inscrit au cœur du champ de la loi morale, et elle est générationnelle – comme en témoignent notamment les séquelles des périodes officielles comme officieuses d’esclavage et de colonisation.2 Néanmoins, un point fondateur de notre travail ici est de renverser le corollaire du constat herméneutique en explicitant qu’aussi bien, comme nous l’avons vu, parce qu’il y a la morale, il y a la violence. En effet, c’est la morale qui donne sa mesure et fait exister la violence en tant qu’objet d’interprétation, mais aussi, c’est la contrainte prescrite par les lois morales qui empêche la libre réalisation des individu-e-s et induit une violence sociale et émotionnelle, sous forme d’anxiété ou de rage. Sans les espaces intermédiaires propres à l’élaboration du trauma, ce sont les cibles immédiates qui servent d’exutoire.

Le webzine culturel, féministe et intersectionnel Deuxième Page sort sa première revue papier prochainement sur le thème de la colère, notamment de la colère féminine et de la manière dont celle-ci fut et est encore largement discréditée, assourdissant les voix qui se lèvent pour raconter leurs expériences d’un ordre politique oppressif – on pense entre autre aux stratégies dites du gaslighting. Ces voix sont souvent dépolitisées et pathologisées, par exemple, par le qualificatif de l’hystérie. Le genre, ainsi que d’autres catégories hiérarchisées, tombe comme une désolidarisation du droit et ici, le champ moral et sa tradition, la répartition des rôles de genre qu’elle établit, participent d’un cloisonnement du dialogue social et de la participation collective à son propre devenir. Le caractère impérieux du domaine moral et son efficacité justifient l’accoutumance vis-à-vis des injustices manifestes par une hiérarchisation des droits. L’ordre moral vient traditionnellement de la figure du Père et nous prenons cela pour acquis. Dans le roman L’hibiscus pourpre (2003) de Chimamanda Ngozi Adichie, c’est cette figure du père aimé et admiré en public mais respecté jusqu’à la crainte en privé qui reflète l’archétype de l’ordre patriarcal. Cet archétype n’est pas propre au genre masculin – ni n’en est l’essence – mais à une organisation masculine du pouvoir autour de rapports de force cristallisés dans le champ symbolique et politique. C’est un possible qui a été actualisé de façon précaire à travers les siècles, enjoignant la classe masculine à la renforcer par peur d’un soulèvement et par un cruel manque d’éducation affective – et cela aussi constitue une contrainte sociale reproductive qui a valeur de prescription. C’est un cycle de violence et de réponse défensive à cette violence. Nous nous accoutumons à ce que la marge de protection qui nous est offerte justifie d’être redevable aux figures parentales et d’y obéir, comme l’explique la psychanalyste Alice Miller.3 Or, cette obéissance est également justifiée par la nécessité impérieuse de maintenir une lignée familiale, politique et culturelle présentée comme le seul moyen de survie psychique et symbolique collective face à la perspective de la mort. Sous un régime de peur, nous nous accoutumons donc à obéir pour ne pas mourir, sans vraiment savoir toujours à qui et pour quoi obéir. C’est une tractation, un contrat que nous nous habituons à réactualiser sans cesse, comme une garantie par défaut.

Qui dit accoutumance dit dépendance, y compris pour ce qui est de donner du sens à nos actions et à celles des autres. Le système de « protection » – mais de qui et comment ? – de l’ordre moral (entendu du groupe dominant) est lui-même dépendant d’un système politique qui entretient une forme de violence légitime (car reproductible) à même de justifier sa hiérarchie. Bien des modèles du sacrifice sont finalement tirés d’une même verticalité du pouvoir, fût-elle même fondée sur un ordre mystique. Cette même verticalité et les verrous qu’elle implique formulent les conditions d’élaboration du trauma autour d’une figure d’autorité à la fois crainte et respectée, laquelle justifie l’usage légitime des violences physique et symbolique l’une par l’autre (Pierre Bourdieu, Sur l’Etat, 1989-1992) ; ou pour reprendre les mots de l’Abbé Pierre au sujet des écarts de richesse : « Il n’y a pas de violence qu’avec les armes. Il y a des situations de violence. »4 Si l’on pensait que ça n’avait rien à voir avec les enjeux du genre, qu’on songe au fait qu’aujourd’hui, en Europe, on assiste à la montée des partis d’extrême-droite, lesquels font reculer les droits à l’avortement – comme en Pologne et dans une trentaine d’autres pays du monde (dont les États-Unis et le Brésil) réunis autour du « Consensus de Genève ».

Comme toujours, l’intersectionnalité offre des clés de lecture. En France, selon le rapport du CCIF de 2019, 70% des actes islamophobes ont été adressés contre des femmes musulmanes ou supposées l’être en 2018. Pourtant, la majorité des attaques terroristes armées et revendiquées par des groupes islamistes sont identifiées comme étant perpétrées par des hommes. Les femmes tendent donc à être associées plus spontanément au quotidien à des objets et des cibles faciles d’attaque « ordinaire », non-organisée et impulsive lorsqu’il s’agit d’exprimer ouvertement un ressentiment diffus à l’égard des populations de confession musulmane. L’habitude d’une certaine impunité et normalisation face aux agressions commises envers des femmes et groupes minorisés, jusqu’au sommet de l’État, vient appuyer cette tendance. Il est par ailleurs rare qu’on questionne les contextes systémiques, voire géopolitiques qui entraînent agressions et attentats. Il faut rappeler le nombre d’entre eux perpétrés par des personnes s’identifiant à des idéologies d’extrême-droite (la majorité le sont aux États-Unis5) et souvent ouvertement misogynes. Cela confirme l’orientation politique par laquelle on véhicule la narration médiatique autour de ces événements en termes moraux de Bien et de Mal et leur exploitation. Cette division binaire rend difficilement compte des violences interstitielles propres aux dynamiques intersectionnelles. Ainsi, le 24 octobre dernier, la chanteuse de Lous and the Yakuza relatait sur son compte Instagram un cas de cyber-harcèlement à son encontre visant sa couleur de peau foncée, dont elle expliquait qu’il provenait pourtant d’hommes noirs. Un système de domination hiérarchique sur la base du genre, de la race, de la classe et/ou de la validité affecte aussi les dynamiques intra-communautaires, comme c’est le cas du colorisme. Le fanatisme n’est enfin pas le propre d’une religion comme l’Islam, quoi qu’en disent les adeptes du « séparatisme », sinon nous ne pourrions pas parler d’un fanatisme capitaliste et suprématiste qui estime qu’une croissance exponentielle infinie est possible dans un monde aux ressources finies et que ses bénéfices seraient « naturellement » échus aux hommes blancs (comme catégorie sociale), cisgenres et hétérosexuels. Ces derniers auraient autorité pour ce qui est de décider du cours de sociétés entières et de leurs écosystèmes naturels. La hiérarchisation raciale sert en effet très bien l’exploitation des ressources (matérielles comme humaines) par une classe dominante. Selon les chercheurs-ses du collectif Zetkin, « L’accaparement et l’empoisonnement [des terres de populations comme les Amérindiens ou les Ogoni dans le delta du Niger] n’est admissible que si leur valeur humaine est diminuée. Les exploits qui font la fierté des « races civilisées » n’auraient jamais pu être accomplis sans les matières premières, les marchés d’outre-mer et l’esclavage africain. »6

En France, le ton martial utilisé depuis le début de la crise sanitaire et économique liée au coronavirus, qui fait suite à la violente répression des mouvements de protestation des « Gilets Jaunes », illustre parfaitement les mécanismes d’accoutumance à l’injustice sociale par l’application de la « stratégie du choc » (Naomi Klein, 2008). Des interventions impeccables sur l’auto-détermination comme celle de Sara El Attar, consultante en gestion de projet et jeune femme voilée, sur la chaîne Cnews (21 octobre 2020), montrent bien l’effort de résilience constamment supporté et pourtant invisibilisé face au faisceau d’injonctions et de projections imaginaires – ici de façon exemplaire sur un plateau de télévision, face à des personnes qui ne comprennent, ne vivent et ne s’ouvrent pas à des réalités d’existence différentes des leurs. De nombreuses personnes des communautés Sud-Asiatiques tentent également de rendre plus visibles et lisibles leurs expériences sous-représentées et mal comprises (relatives aux communautés de couleur Brown). La conjonction entre un contexte global et géopolitique violent et l’absence d’espaces de dialogue sous le règne néo-libéral continue par ailleurs de provoquer des situations d’incompréhension et de violence inacceptables, qu’il s’agisse du meurtre de l’enseignant Samuel Paty par un fanatique religieux comme de l’agression au couteau d’une famille musulmane par deux femmes avec leurs chiens sur le Champ de Mars (20 octobre 2020). On pourrait croire que les situations de violence ne sont pas non plus une spécificité du néolibéralisme ; seulement sa spécificité bien réelle, c’est qu’un accès facilité aux ressources (matérielles mais aussi morales, intellectuelles, culturelles) existe, mais qu’il soit confisqué par les écarts de richesse, lesquels sont entretenus et accentués sans mesure (voir les derniers rapports Oxfam). Une tension de plus en plus grande continue de croître dans la marge restante entre précarité et confort. Plus celle-ci est atteinte, plus nous espérons préserver le peu de confort et de protection qui nous est offert, et nous nous rendons prêt-e-s à accepter la progressive destitution des « libéralismes politiques », selon les termes révélateurs annoncés par le président russe Vladimir Poutine, il y a de cela un an.7 Ceci correspond à la mise en place de l’accoutumance au pire, tant que nous n’en sommes pas personnellement touché-e-s, d’où le nécessaire maintien d’une dichotomie raciste Nord / Sud.

Nos corps et nos vies sont prises dans tout cela, et rien n’en reste sans effet sur nos représentations et nos apprentissages, comment nous nous formulons nos futures et composons avec un présent chargé d’une histoire par ailleurs souvent tue ou déformée, orientée politiquement (qui aujourd’hui a déjà entendu parlé des « folles de la Place Vendôme », ces mères venues protester contre les violences policières entre 1982 et 1986 ?8). Les rapports de pouvoir qui sont engagés désignent les espaces ouverts pour l’élaboration personnelle et collective et en referment d’autres. Genres et sexualités sont intimement dépendants de ces facteurs contextuels et constamment reconstruits, comme le signalaient les concepts que nous avons abordés précédemment liés aux hétérotopies chez le philosophe Michel Foucault. Adresser les problématiques qui leur sont liées ne peut se faire sans questionner ces contextes et leurs échelles, pour en tirer les grandes lignes, structurer son regard, se mettre à l’écoute de l’élaboration singulière de tout trauma.

Apprentissage social et la symbolique des monstres

Avant de revenir aux questions directement liées au genre et aux sexualités, faisons un détour par le cinéma et notamment avec un film : Us (2019), écrit et réalisé par Jordan Peele. Celui-ci représente une famille Noire Américaine de la classe moyenne, les Wilson, en vacances d’été à Santa Cruz, en Calilfornie. La nuit venue, iels sont confronté-e-s à leurs doubles horrifiques, toustes habillé-e-s d’une combinaison rouge et armé-e-s d’un ciseau, qui montrent l’intention de prendre leur place. Sans rentrer trop dans les détails pour celleux qui souhaiteraient voir le film (nous annoncerons un spoiler), on peut en dire que le point pivot de l’histoire se situe autour du personnage d’Adélaïde (Lupita Nyong’o) et du double qui lui est relié (Tethered), dont on apprend la nature véritable à la fin du film. Ce dernier introduit des éléments symboliques discrets qui captent l’attention d’Adélaïde et évoquent l’existence parallèle de deux mondes : l’un évoluant à l’air libre, l’autre souterrain. Les gens ordinaires, et les monstres. La classe des dominants, la classe opprimée. Le récit officiel et son oubli, l’Histoire et sa livre de sang. On apprend plus tard que la population des doubles peuplant les souterrains aménagés est issue d’une expérimentation scientifique avortée qui avait eu pour but initial de contrôler les personnes à la surface. La scène d’ouverture du film montre la personne qu’on identifie comme étant Adélaïde enfant se promener le soir avec ses parents sur la promenade au bord de la mer, tout au long de laquelle se tient une fête foraine. La petite fille échappe à la surveillance de ses parents et se perd dans une galerie aux miroirs sur le thème de la forêt et du chamanisme Amérindien. Celle-ci invite les promeneurs-ses à « Découvrir qui iels sont ». Adélaïde y fait la première rencontre avec son double et une grande part du film tourne autour de la relation traumatique entre les deux êtres. Le schéma manichéen Bon-ne / Méchant-e est ainsi remplacé par une ambivalence entre coupable et victime qui lie Adélaïde à Red.

Illustration 1: Lupita Nyong’o dans Us, de Jordan Peele (2019)

(Spoiler : Ce qu’on découvre à la fin du film, c’est qu’à ce moment qui initie le récit, le double enlève la petite fille et l’emmène dans les souterrains où vivent les « Relié-e-s », lesquel-le-s sont dénué-e-s de parole. Elle prend ainsi sa place à la surface et usurpe son identité, tandis que la « vraie » Adélaïde se retrouve la seule douée de parole dans un monde clos, semblable à un cauchemar. Mais pour cela, alors même que les parents d’Adélaïde à la surface retrouvent une enfant incapable de parler et étrange qu’iels ne reconnaissent pas, celle-ci devra apprendre à intégrer le langage et les codes de leur monde, le monde « libre ».)

Le film Us, au-delà de la construction symbolique très fine évoquant l’histoire des États-Unis et la construction de l’altérité (le massacre des Amérindiens, la mise en esclavage des populations Noires Africaines, l’exploitation capitaliste des classes prolétaires, …), pose la question de l’apprentissage des codes sociaux, symboliques et corporels (les premiers indices qui trahissent finalement la véritable identité d’Adélaïde) et du même coup, des interfaces qui font la médiation entre soi et les autres. Cet apprentissage et ces interfaces régulent les interactions sociales et les réseaux de valeur. Au final, ils permettent donc à Adélaïde de réussir à jouer le rôle d’une jeune femme comme les autres, qu’elle vient aussi à apprendre grâce à la danse, l’art comme vecteur de singularité. La symbolique du masque est là constamment dans le film et fait presque écho au terme de masking (« masquage ») dans le lexique analytique féministe des neurodiversités, lequel désigne l’effort constant de conformation aux normes de conduite sociale dans le but de favoriser son intégration et d’éviter le stigma de la différence. Or, comme l’affirme Morgan-e Blier, militant-e queer et handi-e, « personne n’a jamais été normal. Le corps humain n’a jamais été standard. »9 Le thème du monstre, pris ici dans sa dimension horrifique, évoque celui des freaks, des gens différents, à la marge, comme les off colours de Homeworld dans la série animée Steven Universe (2013-2019). Les espaces sociaux « normaux », leurs mondes de représentation et leurs codes fonctionnent ainsi comme des interfaces sociales et symboliques qui sont soumises à une lecture, à une interprétation et à une évaluation constante. On évalue et on surveille sa conformation à la norme et celle des autres constamment, de façon compulsive, comme condition de notre évolution dans les espaces où notre corps est exposé. (Nous avions développé autour de ce thème l’idée d’une méta-herméneutique, soumettant à l’interprétation tout champ lisible du corps soumis au regard.)

Dans Us, la concomitance récurrente d’identités semblables mais sensiblement différentes par leur allure et leur comportement souligne « l’inquiétante étrangeté » (Sigmund Freud, 1919) d’une indétermination et d’une indécision. J’hésite entre m’identifier et rejeter l’élément auquel je suis censé-e pouvoir m’identifier. Dans une scène mettant en parallèle la vie des « Relié-e-s » avec celle de leur « Originaux-les » à la surface, nous sommes constamment en train d’établir des correspondances, de retrouver les ressemblances et les divergences, et c’est cette tension entre deux mouvements contradictoires – d’attraction et de rejet – qui crée le malaise, l’espace de différence et le décrochage du rapport entre la reproduction et sa référence. C’est parce qu’il y a un effort constant d’évaluation et que cet effort est actif que toute divergence est perçue comme une perturbation de l’effort d’identification. Le film aborde ainsi brillamment le thème du pulsionnel, qui de la même manière que le concept de jouissance, on l’a vu (Darian Leader, 2020), est soumis à un usage qu’il s’agit ici de questionner.

Le « pulsionnel » ou la rupture de l’intimité

Comme évoqué dans l’article précédent, la (com)pulsion de répétition et la jouissance s’établiraient dans l’absence de terme (autant compris comme fin que comme objet signifiant défini, ayant un contour bien délimité et une forme finie), voire l’impossibilité d’un terme. Il est impossible d’assimiler la personne à son double ou à sa propre image dans le miroir, comme il est impossible pour sa propre main d’être l’objet et l’agent pour s’en saisir, et c’est parce que cette distance est irréductible que notre perception établit dans cette image une distance, qui est imaginaire parce qu’on ne peut la résoudre ni la combler. Elle résiste en tant qu’objet non-assimilable à la parole. C’est l’idée que nous avions observée dans le dispositif logique de l’identité posé par le psychanalyste Jacques Lacan (voir « Identité et identification »), empruntant à Saussure l’idée qu’un signifiant se définit d’abord par tout ce qu’il n’est pas – y compris lui-même comme faculté à se répliquer. Si une chose est Une, elle n’est pas censée avoir un autre qui lui soit identique, d’où l’incongruité de sa propre réflexion. Ce genre d’idée a beaucoup nourri des démarches artistiques conceptuelles comme celle du plasticien Marcel Duchamp au début du siècle dernier ou du compositeur John Cage dès la fin des années 40. Elle pénètre de manière générale, comme nous l’avons vu, toutes les questions liées à l’altérité dans les points de vue assignés à la minorité sociale.

Or, de la même manière que nous avons critiqué l’usage préférentiel des concepts théoriques liés au sexuel, pour envisager plutôt les processus de sexualisation, nous devons nuancer la catégorie de « pulsionnel », habituellement jugée comme élément élémentaire et irréductible. Que serait un corps sinon un ensemble coordonné de pulsions ? Nous avons vu avec Francisco Varela qu’une vision prescriptive du monde naturel et humain pouvait distorde notre champ de perception et d’évaluation. Parler de pulsion revient à parler d’un donné qui s’établirait en-dehors de toute structure relationnelle. Or, nous l’avons vu, il faudrait envisager les choses autrement parce qu’il n’y a pas d’expérience qui puisse en fait exister en-dehors de ce cadre, en vertu même du principe de sensorimotricité – lequel implique tout corps au cœur des modalités d’interaction qui le lient à ses environnements perçus. Une expérience est ainsi toujours incarnée et située dans cette intrication du fonctionnement sensorimoteur des corps avec leurs environnements d’expériences qu’ils réinventent constamment (F. Varela, E. Thompson & E. Rosch, 1991). De même, l’exercice de la pensée, l’ouverture de l’imaginaire puis l’élaboration symbolique et structurelle du langage prennent toutes racine dans ce cadre. Les modalités d’interaction qui régulent nos expériences aujourd’hui sont de surcroît interdépendantes des systèmes de règles et de dettes qui forment nos environnements sociaux de façon artificielle (joignant le corps aux actes de langage, au sens d’artifier emprunté à la chercheuse en neuroesthétiques Ellen Dissanayake) et répartissent les espaces de pouvoir – notamment en fonction des critères de genre (Kate Millett, Sexual Politics, 1970), mais aussi de race, de classe et entre autre, de validité. C’est parce qu’il y a ce regard de l’autre que ma relation à mon corps embarque avec elle la mémoire d’une sanction et sa situation traumatique. Si le pulsionnel désigne tout ce qui du corps n’est pas pris en charge dans le champ social, laissé à la charge de l’individu-e qui se devra de le contenir, alors non seulement la dimension sociale doit être prise en compte dans sa qualité de regard auquel on soustrait la pulsion, mais aussi comme espace de rupture de l’intimité de la personne avec son propre corps. À qui alors adresser la douleur ou le plaisir de ce corps-là ?

Par peur de complaisance avec cette charge pulsionnelle suspectée chez la personne qui fait office de patient-e et par attachement, lui-même suspect, à un lexique témoignant d’une objectivité scientifique « neutre » (sous-entendue de tradition masculine), la théorie psychanalytique, chez Sigmund Freud comme chez Jacques Lacan, a fini par déposséder le sujet de cet espace propre à soi où on loge le pulsionnel – parfois en oubliant sans doute eux-mêmes qu’ils étaient des « sujets parlant » dépendants des conditions de leur propre émergence et culturellement situés – et qui est tout simplement l’intime. Au-delà du corps en tant qu’objet de pulsion, il y a les différents espaces d’élaboration de son action et de son sens, lesquels ne se valent pas et n’incluent pas les mêmes droits de réponse. Ceci agit sur la qualité même de tout symptôme, puisqu’il pourra être interprété tout à fait différemment, par exemple, selon le genre de la personne (il n’y a pas d’exemple aussi emblématique à ce titre que le diagnostic d’hystérie). Il existe un territoire de relation à son corps propre qui doit être réapproprié par la personne et pour elle-même. Et c’est très important, parce que la rupture de l’intime causée par la sanction – notamment morale, dans ce qu’elle se signale comme un impératif préventif, par ailleurs souvent signifié dans la théorie psychanalytique et son usage par le concept orienté de « castration » – est justement ce qui marque l’expérience directe du corps du sceau de la culpabilité. Or, si on ne met pas la culpabilité assignée à la pulsion en rapport avec la légitimité qui devrait être absolue de l’expérience intime, on manque aussi la perspective de la cure, qui est non tant l’acceptation d’un « désir » impérieux en tant que construction inconsciente du pulsionnel, mais la réappropriation de l’intime, qui peut ou non faire part à la sexualisation de cette expérience. On ne peut s’abstenir de contextualiser le pulsionnel au même titre que le sexuel et de les ramener à leurs conditions d’émergence en tant qu’objets symboliques.

Darian Leader a examiné avec attention les gestes compulsifs de nos mains dont on ne sait que faire dans l’espace public et même privé, partout où elles sont potentiellement soumises au regard (Mains, 2017). Cette compulsion signale une insécurité face à une non prise en compte du corps dans ses dimensions expressives dans l’espace social, autant que la compulsion de rectification, d’isolement, de séparation de leur activité du reste du corps visible, lequel doit être normalisé de façon impérieuse. Pour autant, est-ce que ce « pulsionnel » existe en-dehors de son rapport de tension avec cette force de conformation issue du champ d’interprétation sociale ? Au-delà de sa dimension strictement nerveuse, le pulsionnel est coloré d’une violence. Or, nous avons vu que toute violence est co-dépendante du champ moral qui impose et prescrit une contrainte du corps et sa conduite préférable. Le pulsionnel émerge de cette violence qui est une rupture de la capacité du corps à s’auto-déterminer et à se présenter à lui-même. Le pulsionnel se présente comme une transgression, mais cette même transgression se prend à la mesure des interdits prescrits et de l’absence d’une répartition équitable des espaces de parole et de réinvention de soi. Ces champs forment des interfaces interprétatives et sociales qui conditionnent l’accès au sens et à sa situation équitable. L’apprentissage du respect de l’intégrité physique et psychique des autres devrait être prioritaires. Cet apprentissage permettrait de soumettre une frustration éventuelle à sa propre évaluation et à projeter des alternatives dans les champs intermédiaires restant ouverts. Or, le champ moral et prescriptif impose une conduite linéaire qui ferme l’accès aux alternatives à partir d’un certain point d’acceptabilité sociale, laquelle est basée sur des normes et des conventions et intriquée à des impératifs politiques et hiérarchiques.

Cette compartimentation des espaces possibles est tout à fait lisible dans la séparation imperméable entre les espaces naturels et urbains, comme l’exprimait l’essayiste Sylvia Federici avec le concept d’enclosure (voir « Identité et identification »). Le pulsionnel n’existe pas hors de l’enfermement, du cloisonnement et de l’orientation qui lui donnent sa norme et dont la binarité est le premier inhibiteur de nuance (Bien / Mal, homme / femme, riche / pauvre, peau claire / peau sombre, valide / invalide, …). Permettre l’élaboration ouverte des moyens d’expression propres et des modalités de dialogue est loin d’être une porte ouverte au crime si elle permet, encore une fois, l’apprentissage du respect mutuel du droit à l’auto-détermination. Ses termes ne reflètent pas non plus un manque de complexité ni une dimension utopique. Ils évitent juste de porter caution aux structures signifiantes qui prennent la perpétuation des violences systémiques comme un donné. C’est grâce à cette flexibilité qu’on permet au contraire une régulation sereine des espaces collectifs et intimes et par là, de la liberté.

1In Paul Ricœur, Ecrits et conférences 2 : L’herméneutique, ed. Seuil, 2010.

2En France, la situation dans les Antilles est toujours préoccupante, notamment en regard de la pollution des terres par l’épandage de pesticides et de la répression des mouvements de protestation. L’activiste féministe et anti-raciste Angela Davis dira même d’un pays comme la Martinique que son fonctionnement, soumis à la Préfecture Française, s’établit toujours comme celui d’une colonie (à la conférence « Moving Together: Activism, Art and Education », Université d’Amsterdam, mai 2018).

3In Alice Miller, Notre corps ne ment jamais, ed. Flammarion, 2004.

4Discours donné le 22 janvier 2007, Fondation Abbé Pierre.

5http://www.slate.fr/story/196417/supremacistes-blancs-majorite-attentats-terrorisme-interieur-etats-unis

6In Zetkin Collective, Fascisme fossile. L’extrême droite, l’énergie, le climat, coordonné par Andreas Malm, ed. La fabrique, 2020. Lire aussi l’article de Basta ! Mag, « Déni du réchauffement, mépris pour les renouvelables, haine des réfugiés climatiques : le « fascisme fossile » », 22 octobre 2020.

7https://www.lemonde.fr/international/article/2019/06/28/les-grandes-lecons-illiberales-de-vladimir-poutine-au-financial-times_5482876_3210.html

8Voir l’ouvrage de Fatima Ouassak, La puissance des mères : pour un nouveau sujet révolutionnaire, ed. La découverte, 2020.

9« C’est une idée qu’on nous a mise dans la tête pour qu’on soit d’accord avec la façon dont on maltraite les personnes qui ne sont pas considérées comme appartenant à la norme. Il faut bien se rendre compte que […] la façon dont les gouvernements, les groupes, les institutions, les entreprises et les individus traitent les personnes malades et/ou handi est pire que de vivre avec une maladie et/ou un handicap. Et d’autre part être valide, non malade, est un état temporaire. Il va y avoir un moment dans votre vie où vous allez vous casser la cheville, où vous vous rendrez compte que vous n’êtes pas câblé comme tout le monde, où vous allez tomber malade, où simplement vieillir. » Dans un témoignage du 23 octobre 2020(dont nous tairons la source ici), où iel parle de l’effort constant de sur-adaptation et d’effacement de son handicap. Le « camouflage » (masking) peut en effet s’appliquer aux handicaps de manière plus large.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤

Genre et sexualisation : processus de différenciation et contexte social

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La présence de forces punitives et répressives soutenant les injonctions aux normes de genre face aux divergences vis-à-vis de celles-ci rend difficile à évaluer la part réelle de la population qui en serait affectée. En effet, l’injonction à l’adaptation masque (terme emprunté au lexique d’analyse sociale des neurodiversités) en effet l’émergence des signes distinctifs par lesquels les personnes se reconnaîtraient éventuellement ou pas dans une certaine typologie d’expérience. Comme nous l’avons vu dans l’article « Identité et identification », des assertions du type « C’est un homme » ou « C’est une femme » impliquent tout un univers de sens forgé par les dynamiques sociales et morales en présence, lesquelles agissent sous le mode de la prescription. Ces deux assertions n’ont pas non plus la même valeur sociale – et par extension institutionnelle, voire médicale –, le statut d’homme étant plus valorisé. Par là même, la transmisogynie peut exister à la convergence de la transphobie et de la misogynie.1

Nous avons cité le philosophe post-structuraliste Michel Foucault, chez qui l’emploi des termes d’hétérotopie et d’utopie renvoient à cet état de tension entre des espaces de divergence et leur contexte normatif. C’est vis-à-vis de ce contexte, selon le philosophe, qu’une utopie sociale et intime est placée hors de la cité, renvoyée à un statut d’hétérotopie ; c’est-à-dire que c’est le contexte normatif de la société conçue comme un ensemble cohérent et uni qui formule les processus de différenciation et par conséquent, de friction, de conflit. C’est parce que l’utopie de ces espaces est jugée déviante qu’elle est également jugée différente et assignée à la minorité, c’est-à-dire à un traitement différencié vis-à-vis du droit, un régime d’exception. Nous avons vu en quoi les figures trans* (formulation qui comprend l’intégralité du spectre des identités trans, comme les non-binarités), intersexes, gays, lesbiennes, bies ou asexuelles, racisées, déclassées et/ou invalides physiquement et/ou psychiquement, ou encore la figure de la pute, étaient soumises à un traitement d’exception justement parce qu’elles ne seraient « pas comme nous ». Seulement pour oblitérer le caractère arbitraire et subjectif de cette mise à distance, le jugement d’exception sur la base de l’identité supposée fait recours à la rigidité de la loi morale.

Comme l’explique la sociologue Karine Espiniera, la binarité fondatrice de ces structures morales et la manière dont celles-ci fabriquent la « normalité » et les conditions de son consentement sont celles-là mêmes qui infligent les types de la féminité et de la masculinité auxquels toute personne, y compris les personnes jugées divergentes (LGBTQIA+, racisées, de classe défavorisée mais aussi, par exemple, grosses, neuroatyiques et/ou handicapées physiquement, …) seraient supposées devoir correspondre pour que leur identité – de genre – soit avérée. De fait, selon elle, on a « psychiatrisé le genre »2, ce qui n’est pas sans rappeler la longue histoire de la psychiatrisation des femmes sous prétexte d’hystérie.3 À la fluidité des identités (dont on n’a vu qu’elles ne pouvaient être que des approximations) répond l’illusion d’une loi morale absolue qui fonde l’établissement d’un système de différence et de hiérarchie juridique et sociale, tout en se rendant aveugle à la violence qu’elle inflige et ce de manière d’autant plus forte que nos sociétés dans leur ensemble ont tendance à se précariser, notamment sous l’effet du modèle patriarcal, hétéronormatif, capitaliste et néo-libéral.4 Si une éthique sociale digne de ce nom se devrait avant tout de respecter les conditions d’auto-détermination mutuelle et l’intégrité physique et psychique de chacun-e, le champ de la morale s’appuiera sur la tradition et l’habitude (terme emprunté au sociologue Pierre Bourdieu, plus précisément l’habitus) pour prescrire en priorité les conduites qu’elle juge prioritaires, valorisantes et répondant à des catégories prédéfinies (le cas des opérations non-consenties sur les personnes intersexes à la naissance en est un exemple radical et flagrant, comme le rappelle la militante Maud Yeuse Thomas5). Ce champ moral façonne les interactions sociales et les structures politiques de nos sociétés qui relèguent les espaces non-balisés au champ du fantasme, à l’absence de liens d’entente et à la peur de l’inconnu. L’univers dominant la représentation de soi et des autres est donc un facteur déterminant dans la capacité à laisser s’ouvrir des espaces d’autonomie qui en eux-mêmes peuvent n’avoir pas vocation à se positionner comme différence.

Si une situation de soi dans une identité signalée comme divergente peut avoir comme racine le refus du modèle de conduite dominant, prescrit au mépris de l’expérience intime, affective et émotionnelle de l’individu-e, la majeure partie des personnes qui s’inscrivent dans ces identités le font d’abord par la nécessité impérieuse d’accorder leur identité sociale à la part la plus inaliénable de leur expérience. Celle-ci est aussi la moins communicable par le langage, premier créateur de norme, dont nous avons vu le caractère nécessairement approximatif, qui va de même pour les normes en question. Comme le dit si bien Delphine Montera (Autiste queer le docu), c’est par cette même tentative de figer notre expérience dans le langage que notre relation à nos émotions est cadnassée et par là, notre capacité à l’empathie, laquelle pourrait fonder cette éthique sociale évoquée plus haut. Les espaces de divergence sociale sont en cela d’excellents exemples de la nécessité de réajuster, de reconfigurer ses habitudes de relation avec les catégories normatives et les espaces qui leur correspondent. Ce « faire autrement » souligne la « mobilité sociale » requise, pour reprendre le terme du sociologue Emmanuel Beaubatie6 pour composer avec les suppositions qui sont faites sur les rôles de genre, de race, de classe et autres au sein des interactions sociales et de la distribution des espaces de pouvoir.

« Il n’y a pas de rapport sexuel »

C’est donc la différenciation qui fait l’autre. Si nous reprenons la définition que nous avons faite du trauma dans des travaux ultérieurs (Seeking stability), c’est la distance qu’on ne parvient pas à remplir qui donne matière à l’élaboration d’une différence entre soi, l’autre et la marque de la rencontre, du contact (qui comprend également tout contact sensoriel qui oblige l’individu-e à réactualiser ses modes de relation au monde qui l’entoure). Dès lors, on peut se souvenir de cette fameuse assertion du psychanalyste Jacques Lacan, qu’on cite et commente abondamment : « Il n’y a pas de rapport sexuel. » (Séminaire XX, 1972-1975, qui traite du rapport entre la jouissance et l’amour.) Le critère de différenciation est un critère juridique. Il signifie la démarcation. Reste l’espace d’indétermination qui serait l’espace investi par la « jouissance », ce reste qui « ne sert à rien ». À la détermination par le langage ou par le signifiant, répond la sur-détermination du climax a priori recherché dans la jouissance, à savoir un orgasme. Sur-détermination parce qu’à ce moment-là, on pourrait dire que le système nerveux est saturé, complètement occupé et ne laisse plus de place à une quelconque imagination. Au contraire, on retient son souffle, on suspend tout, d’où qu’il advient que les ressorts par lesquels on se lie à l’autre, qu’iel soit réel et/ou imaginaire (on s’adresse à l’objet du fantasme), s’effondrent. L’idée d’un « rapport » qui s’établirait par la structuration codifiée et signifiante du langage ne tient plus, donc au sens strictement logique (qui est fondateur dans la réflexion lacanienne), « il n’y a pas de rapport sexuel » parce que dans ce moment d’occupation totale du soi (c’est-à-dire de l’appareil psycho-moteur, du corps dans son ensemble), il n’y a plus de place pour une conscience de quelque chose autre – par extension de quelqu’un-e d’autre que cette expérience prescrite et circonscrite dans le temps et l’espace de ce corps-là. Pour autant, quand on en sort, on est bien obligé-e de se remettre en relation avec l’autre et la réalité de son environnement immédiat. Ce que pourrait admettre la théorie lacanienne si elle se l’avouait à elle-même, c’est qu’au final, peu importe le modèle qui structure les relations au sortir du pic de cette jouissance puisqu’au final, ce serait ce pic qui nous intéresserait. Nous allons donc continuer plus loin et dire que non seulement « il n’y a pas de rapport sexuel » mais, comme annoncé dans l’article « Identité et identification », il n’y a pas de sexuel tout court. On parle du « sexuel » dans la théorie et la pratique psychanalytique parce qu’on assume la fixité des catégories qui le fonde ; par exemple, une « jouissance phallique », assignée à « l’homme », contre une « Autre jouissance », assignée à « la femme » – qui selon Lacan n’existe pas mais moins sur le plan symbolique, si le Phallus structure le « sujet parlant » il reste la trace d’une sorte de dynamique différentielle active contre passive, et c’est ce contre qui posa problème jusqu’à Lacan lui-même et l’engagea apparemment à poser un troisième terme de sortie. C’est à partir de ses objets supposés qu’on fonde le « sexuel », sans se préoccuper, encore une fois, des présupposés sociaux, politiques et symboliques qui conditionnent le maintien des structures par lesquelles ces objets de langage et d’imaginaire continuent de contraindre les conduites sociales et intimes. On ne parle pas de socialisation du genre pour rien, parce que les imaginaires qui nous sont transmis par notre apprentissage des règles de conduite en société prescrivent ces dernières comme autant d’espaces exclusifs de réalisation. C’est pourquoi la théorie et la pratique psychanalytiques, entre autre, restent dans une impasse si elles n’admettent pas le conditionnement des catégories supposées du « sexuel » par des dynamiques de pression sociale très concrètes, ne serait-ce que d’être inclus-e dans un milieu professionnel, culturel et/ou scientifique et/ou médical lié à l’adresse du corps et du psychisme humains.

Il n’y a donc pas de rapport sexuel pour autant qu’on considère que le sexuel soit une chose (terme freudien du ça) autonome et structurante. La psychanalyste Laurie Laufer explique que « Chez Freud, la sexualité est pensée comme sexuel élargi [et non stable, illusoire et indisciplinée]. Dans ce premier temps fondateur de la psychanalyse et inaugurant une véritable rupture, il y a chez Freud une dissociation essentielle dans la sexualité entre plaisir et reproduction. La question de la pulsion dissociée de son objet de satisfaction est un moment capital de l’invention freudienne. Freud a conservé jusqu’aux derniers textes l’idée d’une polymorphie de la sexualité infantile. Ce qui caractérise les pulsions sexuelles, dit-il encore, c’est leur immense plasticité et non pas l’objet de la pulsion elle-même. Ce moment fondateur qu’est l’invention freudienne fait du corps un lieu érogène, sexuel, pris dans un excès pulsionnel et à partir duquel une singularité symptomatique devient langage inconscient. Un corps pour la psychanalyse est d’abord pulsionnel. »7 Or l’altérité, fondamentalement, dans l’optique théorique du paradoxe sensorimoteur, c’est la rupture entre la production d’images mentales (de mémoires) et leur ancrage dans la réalisation motrice. Cette main que je vois et qui est la mienne m’apparaît comme n’importe quel autre objet mais si je veux que cet objet demeure, il faut que je renonce à agir, à réaliser l’action vers laquelle je suis tendu-e dans ma relation à cet objet. L’état de tension et de suspension serait présent, dans cette optique, dès le commencement des facultés signifiantes primaires et pourtant, ceelui-ci n’a pas fondamentalement une nature sexuelle. Il y a une accumulation d’énergie, une violence de contension, peut-être une jouissance, mais il y a une marge entre faire l’expérience de cette situation de blocage et l’investir d’une intention et d’une mémoire se référant à l’expérience sexuelle. S’il y a une sexualisation, elle ne peut venir que dans un second temps, attribuant une certaine valeur à cette « absence de rapport », non pas entre le sexuel et le signifiant, mais entre l’image et l’action correspondante (peut-être le champ du fantasme) – plus précisément entre l’image située dans mes modalités de perception et son énaction (terme emprunté au neurobiologiste Francisco Varela) sensorimotrice. Comme le signale le psychanalyste Darian Leader, on ne peut attribuer la catégorie de « jouissance » à tout et n’importe quoi de manière indifférente.8 Sa genèse et son cadre relationnel priment sur les symptômes qui la signalent. Mais plus encore, l’erreur est de considérer la chose sexuelle comme étant si autonome et si impérieuse que le désir et la jouissance de l’individu-e finiraient par sortir complètement de ce cadre relationnel. À partir du moment où on traite du sexuel et qu’on en emploie le terme, c’est même ce que dit Lacan d’une certaine manière, on se met en relation avec un objet signifiant qui nous accapare. Et c’est dangereux de se laisser accaparer par sa propre relation avec ce type de signifiant, qui peut-être emporte une jouissance, une ligne de tension, qui investit vers l’avant le mot d’une pulsion et entraîne le discours à parfois justifier la culture du viol dans nos sociétés et certaines considérations douteuses sur la sexualité dite « infantile » en vertu de l’observation du « pulsionnel ». Or il n’y a de sexualité que construite socialement et historiquement9 (chose déjà soulignée par Michel Foucault et avouée autant par Freud que par Lacan), qui peut l’être chez une personne adulte lorsqu’elle y consent mais jamais de façon pleinement entendue dans ses causes et ses conséquences chez des personnes mineures, quelque soit la manière dont on les sexualise. Ces seuils de compréhension doivent être structurés dans une éthique de l’apprentissage social.

Qu’un-e enfant ou qu’un-e adolescent-e fasse la découverte de son corps, du plaisir et de la douleur est une chose. Qu’on considère cette découverte comme une « sexualité » et comme étant relatif au « sexuel » sur le même niveau que l’adulte est une faute que la psychanalyse ne peut pas se permettre. La question de l’ascendant psychologique et de l’abus de pouvoir dans les affaires de pédocriminalité dépasse de loin la seule question du sexuel, mais pas seulement. Comme le raconte le comédien Océan dans son podcast La politique des putes, même le consentement et le désir peuvent être mus par des nécessités matérielles qui justifient le travail et la transaction sexuelle. Dans le travail du sexe comme dans la vie courante, le consentement et le désir peuvent s’exclure mutuellement, soit parce qu’on désire et ne contrôle pas le fait de désirer sur le moment mais qu’on refuse pourtant l’échange sexuel pour une raison autre (chose qui peut être, contrairement à ce qu’on pense, plus facile dans le travail du sexe que dans d’autres contextes, du fait de sa dimension clairement économique), soit qu’on ne soit pas animé-e d’un désir impérieux mais que par ailleurs, on consente à l’acte pour d’autres raisons, comme la simple envie de sexe, la curiosité, une situation particulière ou dans le cadre conjugal, la préservation de la « paix des ménages », lesquels peuvent ne pas aboutir en soi à une satisfaction sexuelle.10 Nous ne pouvons ainsi être aveugles des rapports pratiques de pouvoir (parfois insoupçonnés) qui fondent nos sociétés humaines et les interactions qui en découlent dans tous les aspects de nos vies. Par ailleurs, le « réel » du trauma, la blessure qui initie son élaboration, s’il ne peut trouver de relais pour se représenter à lui-même, reste une impasse, et nous faisons face à un grave défaut de représentation véridique et légitime de la complexité des voies par lesquelles les individu-e-s, dans leur isolement relatif, élaborent leur relation à leur corps. Cette séparation bien commode entre vie publique et vie privée lorsqu’il s’agit de ce que nos sociétés sont incapables de prendre en compte, comme le souligne Alice Coffin dans son Génie lesbien (2020), ne fait qu’isoler les personnes dont l’expérience ne trouve pas d’écho ni d’écoute ailleurs que dans leur sphère intime, leurs communautés ou un cabinet de psychanalyse (et encore, jusqu’à un certain point).

De la diversité des représentations

Dans nos sociétés actuellement, le corps n’est toujours pas bien pris en charge ne serait-ce que symboliquement, dans nos représentations. En France, il a fallu attendre le magazine Polysème pour avoir une revue papier promouvant de façon exclusive des artistes qui soient des femmes*, des hommes trans ou des personnes non-binaires. La sexualité (à défaut des sexualités) est toujours majoritairement et quasi-exclusivement représentée sur le modèle mécanique et obligatoire de la pénétration comme seul mode de plaisir sexuel socialement viable. Or cette vision mécaniste, focalisée sur l’agissant, c’est-à-dire le pénétrant (sous-entendu masculin), est ce qui permet à Jacques Lacan de définir la position du pénétré (sous-entendu féminin) comme « l’Autre » d’une « jouissance phallique ». Ce point de vue de départ, comme on a déjà pu le voir, élude complètement la partialité de sa propre situation lorsqu’il définit le « rapport sexuel », même râté, comme étant implicitement le fait d’un « homme qui pénètre une femme ». Dans ce système de différenciation, le critère discriminant, c’est l’agent, défini comme intrinsèquement masculin, qui détermine le point de vue opposé, défini comme intrinsèquement féminin, en fonction de ce que celui-ci lui répond (et Lacan affirme qu’il ne nous en dit pas grand chose et pour cause, puisqu’il faudrait être positionné-e pour l’écouter). La nature d’une supposée sexualité féminine est donc définie selon les conditions d’un rapport elles-mêmes déterminées par une répartition binaire des espaces de pouvoir. On retrouve la critique féministe autour du caractère soi-disant « infantile » de la stimulation clitoridienne promu par Sigmund Freud dans les années 20, qui ignorait bien d’une part, que l’orgasme vaginal est lui-même provoqué par la stimulation des branches internes du clitoris, et d’autre part, que la pénétration est loin d’être la seule voie d’accès au plaisir sexuel, ce que savent un grand nombre de femmes cisgenres, d’hommes trans et de personnes non-binaires pour qui la voie vaginale ne permet pas à elle seule d’atteindre un orgasme. C’est ignorer également le nombre et la créativité des modes de relation au corps qui fondent la diversité d’invention des sexualités et leurs singularités sans avoir à subir l’injonction à la performance hétéronormative de la pénétration comme seule voie d’accès à une sexualité épanouie. De manière générale, elles doivent s’émanciper de la stigmatisation des rapports à la sexualité sortant de ce cadre, laquelle assigne d’office les positions féminines et subalternes à le figure de la vierge ou de la putain, de l’objet de sacrifice volontaire ou du monstre à abattre.

Car la question que pose la valorisation hégémonique et obligatoire du coït hétérosexuel, c’est celle de la reproduction, certes biologique, mais aussi sociale. Si beaucoup témoignent d’une culpabilité à ne pas reproduire avec succès cette performance, c’est bien du fait de son mode prescriptif et de la représentation des rôles assignés aux individu-e-s, non seulement en fonction de leur genre supposé mais de leur attribution génitale (nous parlons tout aussi bien d’attribution dans le cas des personnes intersexes assignées à un genre ou à un autre de façon arbitraire et sur la seule base de l’apparence extérieure, sans le consentement des personnes concernées). Puisque ce schéma opère sur le mode de la prescription (« les hommes font ça et les femmes font ça et c’est comme ça ») et si la valeur de l’acte sexuel ne se prend que dans l’aboutissement du coït hétérosexuel (et dans les faits, celui-ci se finit le plus souvent avec l’éjaculation masculine), alors évidemment, il n’y a pas de rapport, puisque l’on est tendu, de façon téléonomique, vers une fin qui est aussi une séparation, un isolement de l’expérience à travers l’orgasme de l’un-e ou de l’autre des partenaires. Si tout l’acte est seulement conditionné par sa fin, excluant tout intermédiaire dans l’expérience des corps, supposant le seul caractère performatif de la pénétration, alors non, en effet, il n’y a aucun rapport, parce que l’emboîtement mécanique n’apporte en soi aucune découverte, aucun lien singulier, aucune relation qui se serait créée spontanément entre les personnes, entre les individualités engagées ensemble dans un moment de partage intime, même au-delà de l’amour. C’est la raison pour laquelle la philosophe féministe matérialiste Monique Wittig déclarait dans La pensée straight (1992) que « les lesbiennes ne sont pas des femmes », simplement parce que dans ce mode de « rapport » hétérosexuel, les lesbiennes ne prennent pas la place de « la femme ». Elles élaborent un autre territoire symbolique, de la même manière qu’il y aurait autant de sexualités que d’identités possibles relatives au genre et aux personnes qui se les réapproprient. Cela n’empêche pas la singularité de l’expérience d’un corps qui correspondrait à un certain type biologique, qui a son objectivité lisible, notamment, dans un pénis, une vulve ou une intersexuation. Mais cette singularité d’expérience est d’abord et en premier lieu vécue par la personne elle-même, qui a priorité sur le sens à donner à cette expérience, laquelle n’est pas communicable de façon littérale par le langage et lui appartient en propre, de façon inaliénable.

Le sexuel n’est donc pas une catégorie d’analyse valide parce qu’elle embarque avec elle un monde de sens chargé de violence. En fait, elle présume d’un certain état des choses qu’elle considère comme donné, dont il faudrait s’accommoder, sans remettre en cause les conditions de son élaboration et de son maintien. Ce premier article sur les questions liées au genre et à la sexualisation devrait, je l’espère, permettre de rétablir l’exigence d’une généalogie de nos rapports à nos corps, à nos expériences sensibles et aux autres, en société comme en intimité. Encore une fois, si l’expression féministe « L’intime est politique » est souvent répétée, c’est parce que nous construisons constamment notre relation à notre propre corps et à nos expériences en fonction de notre apprentissage social et de ses règles, à travers les dimensions du langage, lesquelles incorporent toutes les aspérités de l’élaboration traumatique. Toute rencontre sensorielle et émotionnelle donne lieu à l’élaboration d’un trauma, ne serait-ce que du fait de leur caractère éphémère et momentané. Le trauma a à voir avec la perte d’une rencontre, d’une situation, d’un contact qui laisse une trace et avec laquelle trace nous devons composer et recomposer notre rapport au monde. La rencontre avec la stimulation sexuelle annonce l’élaboration d’une sexualité qui formule notre manière de composer avec cette expérience et son contexte d’émergence. Il n’y a de sexualité que singulière car il n’y a d’expérience que singulière, ni de dialogue et de partage qu’avec des corps et des lieux propres à eux-mêmes qui forment une rencontre.

Nous espérons pouvoir ici ouvrir un site de réflexion où les moyens de cette élaboration sont rendus possibles.

1Vous pouvez écouter aussi les témoignages de l’épisode 25 de Un podcast à soi, « Les mauvais genres : trans et féministes », Arte Radio, avril 2020.

2Dans le même podcast, mais ses propos rejoignent ceux de Julia Serano dans Manifeste d’une femme trans, ed. Cambourakis, 2020.

3Nous vous rappelons l’enquête pionnière de la journaliste Nellie Bly, en 1887, 10 jours dans un asile, qui démontrait déjà le caractère abusif de l’internements des femmes dès lors qu’elles s’écartaient des rôles prescrits, notamment dans les classes sociales défavorisées.

4Voir les propos du sociologue Emmanuel Beaubatie dans le podcast cité.

5Idem.

6Idem.

7In Jean-Jacques Rassial et al., Genre et psychanalyse, ERES, « Psychanalyse poche », 2016, p. 42. Laurie Laufer ajoute : « Il est vrai cependant que l’inventeur de la psychanalyse n’a pas échappé aux corsets idéologiques et aux préjugés de son temps. Lors de cette première période de l’histoire, Freud met en perspective l’œdipe comme complexe structurant la vie psychique, la différence des sexes comme point de départ théorique de toute pensée de la différence. La psychanalyse est un savoir constitué en un temps où les femmes n’étaient pas encore des citoyennes, étaient assignées aux rôles d’épouses et de mères. Ces préjugés essentialistes ont eu des échos durant un bon moment dans la pratique et la théorie analytiques. »

8In Darian Leader, La jouissance, vraiment ?, ed. Stilus, 2020.

9C’est précisément le combat futile mené pour verrouiller les significations à l’intérieur du cadre qu’on leur a assigné qui fait du genre un objet historique intéressant, un objet qui ne contient pas seulement ce que Foucault appelle des “régimes de vérité” sur le sexe ou la sexualité, mais également les fantasmes et les transgressions résistant à toute régularisation ou catégorisation. C’est le fantasme en effet qui sape toute notion d’immutabilité psychique ou d’identité figée, qui insuffle un désir inépuisable dans les motivations rationnelles, qui participe des actions et des événements que nous appelons l’histoire » in J.W. Scott, De l’utilité du genre, trad. fr., Paris, Fayard, 2012, p. 14.

10Ecouter l’épisode 5 du podcast La politique des putes, « Désirer », produit par Nouvelles Écoutes, 2020.

Crédit photo : « Papillon », La Fille Renne ❤