XII. Norme hétérosexuelle, sexualités et enfantement

Le dogme hétérosexuel pardonne la sexualité par l’enfantement. Cette affirmation peut sembler obscure pourtant elle est cohérente avec les aspects dogmatiques de l’institution du modèle hétérosexuel comme norme sociale. On peut les décrire comme dogmatiques car ils participent des structures narratives du destin social qui s’imposent aux individu-es, via la pression à se conformer aux codes du groupe. Il s’agit d’un ensemble de croyances faisant office de vérité, avec pour fonction le maintien d’une société homogène. Or, pour reprendre les mots du professeur en études critiques Peter McLaren : « […] lorsque nous essayons de faire de la culture un imperturbable espace en harmonie et en accord, où les relations sociales existent au sein de cadres culturels d’accords ininterrompus, nous souscrivons à une forme d’amnésie sociale dans laquelle nous oublions que tout savoir est forgé dans l’histoire, et se déroule dans le champ des antagonismes sociaux. »1

S’il y a une voie normale, une manière de réaliser son être social décrite comme commune, elle se traduit ici dans la représentation canonique du couple hétérosexuel et de l’enfantement. L’imagerie judéo-chrétienne en est un exemple, mais il n’est pas le seul, puisqu’on rencontre sa structure diadique et binaire sous diverses formes dans un grand nombre de cultures. Souvent, la fonction sociale de cette structure est liée au mariage et aux intérêts de classe. Marier un-e jeune adulte, voire un-e enfant, fait dans maints contextes office de garantie et de reconnaissance de dette entre les familles. Mais pourquoi ces modèles existent-ils ?

On pourrait suggérer, comme notre phrase d’introduction tente de le faire, que l’objet de l’enfantement élude la question des sexualités et par là, des déviations que celles-ci peuvent prendre par rapport à une réalisation supposée élémentaire, « biologique », binaire et allant de soi du destin hétérosexuel. L’idée du couple est en fait intimement liée à celle de l’enfantement dans la structure du dogme, avec sa logique, car il faudrait un produit, un don social à l’utilité de l’union, notamment, entre deux personnes. On peut penser à cette célèbre idée du philosophe allemand Arthur Schopenhauer selon laquelle la fonction ultime de l’amour serait de couvrir de fantasme l’acte prosaïque de la procréation. De fait symboliquement, les parents sacrifient à ce principe leur existence sociale en tant qu’êtres sexués ouverts, disponibles, mais aussi en tant qu’êtres de choix. A cette existence sexuée se substitue la présence de l’enfant, laquelle engage la responsabilité morale des parents pendant toute sa minorité.

L’association d’une chaîne de cause à effet crée une relation logique stricte où a + b = c. L’enfantement résulterait ainsi intuitivement du coït entre un individu mâle et une individue femelle, mais surtout c’est l’indétermination primitive du sexe et plus loin du genre, de la personnalité de l’enfant qui jette le trouble sur l’utilité morale des parents : est-ce que l’enfant en perpétuera la fonction et le rang social ? Le maintien des groupes sociaux et de leur prédominence serait-il vraiment équivalent à celui des autres espèces, dans le sens où la contrainte identitaire à disposer de groupes homogènes devrait être transposée dans notre vision des dynamiques biologiques évolutives ?

La structure parentale comme trauma

Le positionnement proscriptif du neurobiologiste Francisco Varela2 nous indique déjà que la forme de darwinisme sociale appliquée à la description des dynamiques évolutives prétendant pousser les espèces à l’adaptation est éronée. Les enjeux de survie et de reproduction sont des seuils liminaires en-dessous desquels les espèces sont certes amenées à s’éteindre avec les individu-es qui les composent. Cela n’indique aucunement qu’il existe chez elles une pression à l’adaptation optimale tant que ces deux conditions élémentaires sont satisfaites. Les individu-es de chaque espèce seraient bien plutôt libres d’élaborer leurs propres stratégies d’interaction avec leurs environnements aussi longtemps que leur survie n’est pas durablement impactée.

Tout cela pour dire que l’identification de groupes d’individu-es devant rester homogènes pour exister et se maintenir relève d’une identification symbolique, sociale et hautement arbitraire. C’est même souvent de façon intraspécifique, c’est-à-dire à l’intérieur des groupes eux-mêmes que se déroulent des violences durables, ancrées dans la « normalité » ou la tradition. Nous rappelons d’ailleurs que l’idée de la violence est par essence une notion qui implique la contrainte de l’ordre moral, laquelle inhibe l’expression des motions agressives autant que celles simplement jugées inadéquates. Elle fait de leur anticipation l’objet même de la violence intérieure au sujet, comme perpétuel possible.

Pour celles et ceux qui sont familier-es de la formulation que nous avions proposée de la structure du trauma, elle suit exactement la même structure logique précédemment présentée. Le choc sensible résultant de la rencontre de deux objets a et b ne saurait donner lieu à une fusion mais à la naissance d’un tiers objet : la marque, l’écriture du trauma (dont l’étymologie grecque signifie autant « la blessure » que « la défaite ») comme sens donné à l’action dans le champ symbolique. La fonction de cicatrisation de l’activité du trauma, de réécriture, de retour sur les conséquences de la blessure et de travail sur la marque laissée par le choc de deux objets l’un sur l’autre, élude pourtant souvent la référence directe à l’expérience du choc, vécue comme douloureuse.

On pourrait supposer que dans le champ symbolique, la fonction réparatrice de l’enfantement vis-à-vis de la dette sociale élude la question des sexualités comme une valeur pérenne, dans la mesure où elles ne participeraient pas en elles-mêmes d’une valorisation dans le champ symbolique. A proprement parlé, il ne résulterait d’elles aucun produit en soi, aucun don social qui ne serait lié à la personne elle-même, au sujet sexuel comme sujet libre de s’auto-déterminer. On ne peut retirer le substrat de l’expérience sexuelle propre à la personne, à savoir le plaisir, sans se retrouver en dette de celle-ci, sans retirer à la personne son expérience singulière et entamer son droit à l’intégrité de cette expérience.

Au contraire, l’enfant est déjà perçu comme un don. Sa perception par le social ne touche pas le ou les parents dans leur sexualité ; mais seulement comme conséquence de cette sexualité dont ils ou elles devront répondre toute leur vie. De fait, l’événement sexuel comme expérience est vécu dans l’instant, dans la sphère de l’intime, et au sortir de cette expérience, notamment dans la butée de l’orgasme, il n’y a plus rien. L’acte sexuel n’a pour ainsi dire rien produit sinon une réinitialisation de la rencontre entre les deux parts initiales (soi et son propre corps, les deux personnes ou plus ayant part à la rencontre) : il n’y a plus qu’à tout recommencer. C’est le sens souvent attribué au « il n’y a pas de rapport sexuel » du psychanalyste Jacques Lacan, qui s’appuie sur le manque de relais symboliques en-dehors de la structure fonctionnelle du dogme hétérosexuel dans nos sociétés patriarcales.

Destin collectif et individuel : un équilibre délicat

L’actualisation des sexualités comme événement intime, privé, ne donne ainsi a priori pas lieu à un résultat visible dans le monde social après-coup. L’enfantement, oui. Il constituerait la marque sociale de l’achèvement sexuel, et notamment du destin hétérosexuel.

C’est encore une fois la grande force de la critique adressée par la théoricienne du féminisme radical Monique Wittig à l’encontre de l’hétérosexualité comme norme. Il s’agit d’analyser, dans un cadre de déconstrution hérité du philosophe Michel Foucault, comment s’opère le maintien d’un récit social du destin sexuel, lequel vise à canaliser l’organisation hiérarchique de la société – notamment dans les sociétés patriarcales.

Si les formes de sexualité ne résultant pas naturellement à un enfantement sont systématiquement considérées comme des « déviances » à la normes, c’est bien parce que la chaîne logique qui présidait à la rencontre sexuelle se trouve alors confrontée à un vide. Ce dernier laisse idéalement la question du sens ouverte à l’expression diverse et imprévisible des sexualités possibles. Cette chaîne, cette fonction qui pouvait jusqu’alors se substituer au sens spécifique et singulier donné à la rencontre d’un-e, de deux ou de plusieurs individu-es s autour de l’expérience du plaisir, ne peut plus lui substituer l’idée d’une réalisation par l’enfantement. La question du plaisir, centrale dans l’expression des sexualités, contrarie la responsabilité sociale parce qu’elle constitue un domaine intime absolu. C’est la liberté d’user de son propre corps qui constitue le droit et l’accord entre les parties prenantes, non la responsabilité publique à partir du moment où la chose est privée.3

Aussi l’inconfort et l’angoisse individuels face à la question du sens à donner à son existence propre se trouvent excités par la nécessité d’une auto-détermination pour laquelle les relais symboliques dans la société manquent. Le destin social collectif convergent lié au dogme de l’enfantement du modèle hétérosexuel voit dans les sexualités alternatives son lien brisé. Cela se produit à la faveur d’une réorganisation singulière de la relation que l’individu-e entretient avec son propre corps et d’une réécriture de son existence sociale intégrant la dimension de son fantasme ainsi que la manière de l’accorder à l’existence pérenne des autres.

L’essayiste militante bell hooks, relatant son expérience de l’enseignement, posait dans son recueil d’essais Apprendre à transgresser (1994) la question du collectif et de la place de l’individu-e au sein de celui-ci comme un aspect inaliénable de la connaissance. Cette dimension marque selon elle l’expression singulière des personnes comme autant de destins réalisés socialement. Aussi le droit serait-il moins une question d’accéder à des réalisations potentielles abstraites de tout contexte, à un « c’est possible et ça m’est accessible », que la capacité à formuler des engagements en faveur d’un destin que l’on choisirait à l’intérieur d’un monde social de contrainte.

Quand certains parlent du passage d’une société de devoir collectif à une société du droit individuel voire individualiste, dressant une critique des luttes pour les droits des personnes minorisées et notamment, pour les droits aux parentalités alternatives, on assiste à une méconception de la notion de droit. Le droit ne saurait se concevoir comme un simple pendant du devoir, car le devoir ne se choisit pas, il est imposé par un ordre moral externe qui fait autorité sur les individu-es.

La question du droit participe intimement de celle de l’éthique. Il n’y a de droit que dans la mesure où la structure du droit est garantie pour chacun-e. Autrement dit, un droit ne saurait prévaloir comme droit s’il vient à impliquer la négation des prérogatives d’autrui sur lui ou elle-même. Il n’y a de droit qu’à partir du moment où chacun-e peut se prémunir du droit, ce qui inscrit théoriquement celui-ci dans la poursuite idéale et pratique d’une société juste et équitable pour tou-te-s.

Si alors on peut parler de « dogme hétérosexuel », cristalisé autour de la fonction de l’enfantement, c’est justement parce qu’il induit une prescription et un jugement moraux sur la possibilité de ne pas enfanter ou sur la parentalité des personnes supposées fondamentalement impropres à la procréation, parce que déviées de la normes. Cette prescription contraint la possibilité du droit, c’est-à-dire la capacité à formuler des contrats alternatifs avec les sociétés et les structures collectives.

D’un régime de peur à un régime de confiance

Dire cela ne veut pas dire exercer la même sorte de coercition sur l’hétérosexualité comme choix individuel et justement, comme droit, comme formulation d’un domaine, d’une manière possible de vivre et de faire société ensemble, ni sur l’enfantement en soi. Mais précisément, il s’agit d’un possible parmi d’autres. S’inspirant des idées de Francisco Varela, il faudrait appliquer au droit cette vision proscriptive : tant que nos actions ne mettent en danger le droit d’autrui à préserver son intégrité, il ne devrait exister de pression à l’adaptation « optimale » à des modèles de société par ailleurs profondément inégalitaires.

La crainte que les sexualités alternatives, non contrôlées socialement et consentantes exercent sur l’appréhension compréhensible que tout individu-e peut avoir quant à l’incertitude des liens humains, a trop longtemps été justifiée par le raidissement du dogme autour de la norme hétérosexuelle. Celle-ci est tenue pour garante d’une marge de contrôle raisonnable sur les individu-es et ainsi, sur le maintien des hiérarchies sociales.

La peur de l’isolement, du rejet et tous les autres facteurs qui animent le tissu affectif des personnes soumises au conformisme et ses ramifications dans le champ symbolique, tout cela a eu et continue de jouer un rôle dans la tyrannie des idéologies totalitaires et hégémoniques. Ces modèles détruisent les espaces pluriels, intermédiaires et collectifs garantissant la réalisation du droit individuel.

Pour reprendre bell hooks, toujours à propos de l’enseignement : « Lorsque l’éducation constitue vraiment une pratique de la liberté, les étudiant-es ne sont pas les seul-es à qui on demande de partager, de se confesser. La pédagogie engagée ne cherche pas uniquement à rendre les étudiant-es responsables et autonomes. N’importe quelle classe employant un modèle holistique d’apprentissage [ne séparant pas le corps et l’esprit] sera aussi un lieu où les enseignant-es grandissent, où iels sont responsabilisé-es et valorisé-es. Ce processus ne peut réussir si on refuse d’être vulnérable tout en poussant les étudiant-es à prendre des risques. »4

Autrement dit pour qu’une société régule et accompagne son organisation interne de manière équilibrée et équitable, chacune des parts doit pouvoir engager sa responsabilité, c’est-à-dire faire prévaloir son droit à être une entité responsable, fondatrice de sa propre autorité et de sa propre éthique. La question du choix, celle de porter ou non son intimité et ses réécritures sur la place publique et politique, doit ainsi pouvoir constituer l’essence même du droit individuel et d’une conscience collective engagée dans l’avenir.

L’enfantement ne saurait par ailleurs être la seule justification morale possible à l’expression des sexualités. Il ne saurait pas plus exister de culpabilité induite à l’expérience du plaisir et l’on pourrait tout à fait exclure que celle-ci ait nécessairement le devoir de produire, d’être utile à la société. C’est en étant utile d’abord à ses membres qu’une société plus juste, où l’expérience affective des individu-es cesse d’être brutalisée, peut voir le jour.

1In Peter McLaren, « Critical multiculturalism and democratic schooling », International Journal of Educational Reform, vol. 1, n°4, 1992. Cité par bell hooks et traduit de l’anglais par Margaux Portron.

2Voir par exemple Francisco Varela, Evan Thompson et Eleanor Rosch, L’inscription corporelle de l’esprit, Ed. Seuil, 1993.

3Voir à ce sujet le travail de Delphine Montera autour du documentaire Autiste queer, ou le travail de Lexie du compte Instagram Aggressively trans.

4In bell hooks, Apprendre à transgresser, Ed. Syllepse, Paris, 2019 (1994), pp. 25-26

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