IX. Trauma, organisation symbolique et théorie positive du plaisir

Nous avons tou-te-s à nous débattre avec le trauma, bien que sa compréhension ne soit pas toujours des plus claires. C’est pourquoi nous avions proposé cette définition du trauma non comme la blessure, mais plutôt comme la réponse à celle-ci. En effet, si l’étymologie du trauma veut dire « blessure » en grec, elle signifie aussi la « défaite ». Il s’agit donc d’une blessure en contexte, entourée de son interprétation, qui lui donne sa dimension de récit, de recouvrement créatif et donc, de refus de la mort.

S’il y a du trauma, c’est en fait extrêmement positif. Ça veut dire que le sujet tente de donner du sens à une plaie dont l’origine est maintenant passée, a laissé sa marque (ce qui ne veut pas dire que cette blessure soit souhaitable). C’est justement cette marque qui travaille et avec laquelle l’individu-e travaille pour réorganiser sa vie et son sens autour de cet événement.

Nous avions proposé, dans le travail sur la théorie des trois paradoxes, l’idée que le trauma n’est pas le choc, pas la rencontre ni la collision entre deux objets dont l’un serait heurté par l’autre (et réciproquement), mais bien le résultat de cette collision, c’est-à-dire la marque, la blessure pour elle-même. Nous aurions donc un schéma a + b = c, où c serait, à proprement parlé, l’activité identificatrice et symbolique du trauma.

Car l’objet du trauma introduit une nouvelle donnée dans la réalité de l’individu-e qui oblige celle- ou celui-ci à une réorganisation de l’ordre symbolique, produisant le sens du monde dans lequel elle ou il est situé-e. C’est ici que se localise, à l’image d’une cicatrisation, la part créatrice du trauma dans la vie du sujet. Cette participation de la volonté, consciente ou inconsciente, du sujet à oublier l’origine de la blessure et son avènement par un recouvrement symbolique s’apparente ainsi à un acte de réappropriation.

L’individu-e heurté se réapproprie le sens donné à la blessure qui lui permette de l’intégrer à un monde tangible pour elle ou pour lui. C’est pourquoi nous avions proposé une vision très large du trauma, à l’échelle microscopique des sensations les plus anodines jusqu’aux souffrances les plus aiguës. On imagine bien que plus la blessure sera violente, plus l’écart entre le symbolique et le réel sera marqué, allant jusqu’à opérer un décrochage – l’oblitération de la racine du trauma, objet cardinal de la psychanalyse.

Les blessures les plus violentes sont ainsi celles qui atteignent non seulement le sujet en lui- ou elle-même, mais aussi la capacité à se resituer dans le champ symbolique après cela, dans la formulation du trauma. Au-delà de l’intégrité physique de l’individu-e se trouve assaillies son intégrité morale et symbolique. Ainsi, cet assaut réduit à la fois l’individu-e à son existence de corps et l’exclut de tout ensemble symbolique susceptible de l’accueillir et de la ou le situer dans un espace de récit.

Car si le trauma est intimement lié au récit de soi et de l’événement de la blessure, ce récit se trouve dépendant d’une écoute et d’une prise en charge potentielle par un ensemble symbolique commun d’avec les autres. Tous ces éléments concordent normalement sur un espace de valeur où le récit prend place, ainsi préservé dans son intégrité. L’affront du trauma peut alors à terme être transformé par le plaisir du récit, qu’il soit ou non tempéré par la peur que la blessure revienne, que la terreur de l’affront se refasse à nouveau l’image actuelle du monde.

Cette notion est très importante pour ce qui est de la compréhension des dynamiques de genre et des sexualités, parce qu’elle inscrit le sens donné au plaisir et son écriture commune au cœur de l’expérience individuelle du trauma, quelle que soit son intensité. C’est d’autant plus important que dans nos sociétés occidentales notamment, comme le disait le philosophe Michel Foucault, « l’analyse de la sexualité ne s’est faite qu’à partir des perversions »1. C’est-à-dire qu’elle s’est constituée comme objet d’étude et de savoir principalement dans sa négativité et dans sa différence vis-à-vis d’une norme, qui est la norme symbolique et sociale.

Il faudrait générer un éclatement de la fonction d’étalon de cette dernière et souligner le dialogue permanent entre l’individuel et le collectif, mettant également l’accent sur les accords locaux entre des individu-e-s singulier-ères formalisant leur propre rapport au trauma. Cela pourrait nous amener à une définition et à une théorie plus positive du plaisir comme construction, comme déploiement du récit de soi et du champ symbolique que ce récit engage et met en commun.

La dépossession des récits individuels et collectifs à des fins de fixation des rapports sociaux et symboliques, c’est-à-dire à des fins de maintien de hiérarchies de pouvoir et de domination non-consenties, impacte chacun-e d’entre nous et n’est pas unilatérale. C’est-à-dire qu’elle impacte également celui ou celle qui se fait agent-e de la domination, puisqu’il ou elle le fait en réponse et en défense vis-à-vis de mécanismes de peur où le soi du sujet est sommé de se mettre à couvert. Des constructions radicales du monde et des raisons valables d’oblitérer les causes de la peur (de la destruction et de la dévoration par l’autre, d’être soulevé-e) sont mobilisées en faveur d’une garantie, même précaire sur le plan moral, de contrôle.

Cette garantie est également une assurance donnée aux tenants des structures de pouvoir – eux- et elles-mêmes tenu-e-s par contrat tacite – que tou-te-s soutiendront les conditions pour que ce pouvoir se maintienne. Cela vaut à partir du moment où nul-le n’est censé-e faillir à ce contrat, lequel octroie les conditions du pouvoir mais aussi dans le même temps, annule la prévalence d’une raison individuelle autre qu’une raison perverse chez le sujet, car entièrement dépendante de la soumission au regard de l’autre qui domine. En effet, la perversion ne prend pas en compte la blessure ni ne produit de récit pour lui donner du sens, mais se constitue comme abjection, puisque le sujet est annulé, mis hors-de-soi, et que c’est l’objet de la perversion qui répond.

Fondées sur un non-refoulement, les perversions seraient au contraire un perpétuel « à-côté » de l’ensemble symbolique commun, ne pourraient y être articulées dans les formes pathologiques où elles prennent une place centrale dans la vie de l’individu-e, jusqu’à le ou la remplacer en tant que sujet agissant. L’autre n’y existe pas précisément parce qu’il ou elle n’a dès lors pas accès à la construction du trauma du sujet, laquelle est niée pour n’être accessible à personne – c’est-à-dire pas même au sujet lui- ou elle-même.

Si les différentes facettes des perversions, y compris leur présence équilibrée chez les individu-e-s ne présentant pas d’altération de la subjectivité – c’est-à-dire où le sujet est toujours situé de manière équilibrée dans l’ensemble symbolique qu’il ou elle partage avec les autres –, doivent être étudiées comme les symptômes d’un manque de relais dans les structures collectives, l’élaboration d’une théorie positive du plaisir et sa structuration symbolique dans le champ du désir permettrait certainement de pallier ce manque.

Les sexualités participent d’une traumatologie, et l’absence de reconnaissance des spécificités individuelles et collectives du trauma, selon le genre, selon l’origine, selon le groupe social et les structures familiales, selon l’expérience singulière de l’individu-e, mène à un raidissement des dynamiques normatives, à l’enfermement moral et aux diverses frustrations qui érodent le vivre ensemble et le faire société.

Les perversions ne sont ainsi pas problématiques en tant que transgression de la norme mais seulement lorsque le sujet est nié et mis au service des dynamiques de perversion. C’est lorsque l’autre n’existe plus, est nié-e comme sujet consentant et sachant (ce qui détermine la proscription requise contre la pédocriminalité) parce que l’individu-e lui- ou elle-même se nie comme trauma que les perversions peuvent s’avérer dangereuses. Pour autant, devrait-on interdire les pratiques BDSM entre adultes consentants, lesquelles entrent traditionnellement dans la catégorie des perversions ?

De toutes les manières, c’est l’inter-subjectivité qui prime pour déterminer la santé d’une individualité et d’une identité, pas la forme qu’elle revêt. Par exemple, les transidentités ne sont perçues comme une perversion que chez celles et ceux qui en effet les perçoivent comme une négation du sujet, c’est-à-dire qui déterminent le sujet comme l’objet d’une identification selon des normes établies d’avance et censées valoir pour tout-e individu-e. C’est méconnaître le caractère performatif des normes et encore une fois, le caractère créatif de leurs reformulations individuelles et collectives.

1In Michel Foucault, La sexualité. Cours donné à l’université de Clermont-Ferrand. 1964, ed. EHESS-Gallimard-Seuil, p. 61.

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